Социология пространства

Вместо этого Верлен предлагает поставить в центр понятие действия, потому что «пространственное упорядочепие фактов релевантно как необходимое условие и следствие человеческого действия» [Werlen 1988: 167].

Через обращение к концепциям П. Сорокина, Т. Пар- сонса, О. Больнова, А. Шютца Верлен убедительно показывает, что о физическом и социальном пространстве говорить в одном и том же смысле нельзя. Речь всегда должна идти о разных пространствах. Но как же быть тогда с локализацией «человеческих артефактов», т. е. того, что произведено человеком как вещественное и потому относится к обоим пространствам? Решение, предлагаемое Вер леном, бескомпромиссно: в этом случае речь не идет о каком-то третьем виде пространства; мы только должны анализировать вещественный и смысловой аспекты по отдельности; социальная география должна выработать правила анализа артефактов, позволяющего различать и сравнивать одновременную локализацию артефакта в физическом (материальные компоненты) и социальном (смысловые содержания) мире [Werlen 1988: 183]. Подробнейшим образом автор показывает, что можно извлечь из мирового социологического наследия для построения такой географии на концепции действия. Во-первых, действия человека бывают направлены на достижение цели в мире материальных объектов и физического пространства. Во-вторых, человек действует в мире социальных артефактов. В-третьих -- и это имеет чрезвычайную важность -- тело человека, будучи собственно физической, объективной величиной, опосредует нематериальный со- цио-культурный мир и физические условия любого рода взаимодействий. Перед исследователями открывается, таким образом, огромное поле изучения как непосредственных (данность чужого тела) взаимодействий, так и символического содержания артефактов, а кроме того социального, смыслового аспекта пространственных объектов социальности. Не останавливаясь на собственно географических изысканиях Верлена (из которых, пожалуй, наибольший интерес представляет «деятельностная» интерпретация знаменитой теории «центральных мест» В. Кристаллера), дополним анализ его концепции, обратившись к книге «Социальная география повседневных регионализаций» [Werlen 1995], [Werlen 1997а].

Основные вопросы, сформулированные автором bq Введении, носят отчетливый философско-социологиче- ский характер:

Что есть пространство, точнее: что может пониматься под «пространством»? Каково значение «пространства» для объяснения действий? Каковы последствия онтологических квалификаций «пространства» для конституции социального? Какие концепции общества и пространства могут быть соотнесены между собой методологически когерентным образом? [Werlen 1995: 13].

Именно при рассмотрении этих вопросов Верлен преимущественно (хотя и с элементами критики и уточнений) ссылается на Гидденса. А полемизирует он и здесь, в основном, с объективистским пониманием пространства. Дело в том, что всякое членение пространства на регионы, как его претендует выявить география, никак не может объяснить, почему именно эти, а не другие социальные артефакты находятся в данном, а не другом регионе. Решение, которое предлагает Верлен, основывается по- прежнему на теории действия; при этом он гораздо более решительно подчеркивает номиналистический характер своей теории.

Верлен намерен фундаментально обосновать свои воззрения на социальность. Первая глава его исследования называется «Онтология социальных фактов». Индивидуализм заявлен здесь достаточно четко: социальное, утверждает Верлен, существует в действиях и как следствие действий; действия выражают определенные социальные, экономические и природные, относящиеся к физическому миру условия, в которых они совершаются (см.: [Werlen 1995: 56]). Таким образом, если учитывать только физически-материальный, или только субъективный, или только социальный аспекты действия, это приведет к существенным искажениям подлинного положения дел. Верлен предлагает всякий раз акцентировать, во-первых, дуализм структурно-институциональных аспектов и субъективного содержания действий, а во-вторых (чего, в общем, следовало ожидать) -- методологический, а не онтологический характер такого подхода к социальной реальности. Это означает, что исследователь может изучать структуры именно как структуры, не прибегая к анализу действий и их мотивировок -- но только если это упрощает задачу исследования и если мы _не забываем, что, в сущности, помимо действий, структур нет.

Отказываясь от географии как науки об объективном пространстве, Верлен не мог не задаться вопросом, почему такое понимание этой науки сохранялось столь долго. Он выдвигает гипотезу: одна из важных причин -- значительная пространственно-временная стабильность традиционных форм жизни, для которых в определенной мере годятся традиционные географические описания (Гидденс в этой связи говорит о единстве пространства и времени). В традиционном обществе коммуникации происходят, как правило, «лицом-к-лицу», сферы влияния отдельных действий малы, нет ясного различения между обозначаемым и обозначенным: символическое значение пространства реифицируется и объективируется (таков, например, мистический смысл культовых мест; принципиально важен и контроль над местами хранения материальных ресурсов), а прошлое, настоящее и будущее соединяет традиция. Напротив, в современных обществах, особенно в эпоху позднего модерна, можно говорить о «детрадиционализации действий» (термин Гидденса). Вслед за Гидденсом Верлен указывает также на роль символических знаков (денег и письма), а также «экспертных систем» в освобождении действия от привязанности к единому времени-месту.

Социально-культурные значения, пространственные и временные компоненты действия уже не сочленены прочным образом. Напротив, всякий раз специфично и весьма многообразно они все время комбинируются по-новому [Werlen 1995: 134].

Доминирующей формой взаимодействия становится коммуникация в глобальном контексте, а материальная среда оборачивается рационально конструируемым артефактом. Именно в этих условиях теряет свое значение традиционная география и получает значения география, ориентированная на теорию действия.

Это заставляет более внимательно присмотреться к самому понятию пространства. Верлен обращается к анализу философских концепций пространства, чтобы получить дополнительные аргументы в полемике с географами. Он выделяет субстанциалистские концепции абсолютного пространства (пространство как особая сущность), реляционные концепции (пространство как порядок сосуществования вещей) и, наконец, современные концепции пространства, совместимые с понятием действия. В результате своих изысканий Верлен приходит к следующему выводу: пространство следует рассматривать как «данность, которая принадлежит ментальному миру и соответственно относится к когнитивному роду» [Werlen 1995: 223]. Поэтому география, понимающая себя как науку о пространстве, просто не имеет предмета. Зато серьезного отношения заслуживает география И. Канта, тесно связанная с его концепцией пространства как чистой формы созерцания. Только именно в данном случае, замечает Верлен, речь должна идти не об априорной и дедуктивной, а об апостериорной, чисто описательной науке. А множественность пространственного опыта и есть то, что нужно для современной географии. Однако на этом нельзя останавливаться.

Выработка соответствующей концепции должна пройти, по Верлену, несколько ступеней. Во-первых, через соотнесение с телом действующего устанавливается, что вещи мира, с которыми действующий себя соотносит, имеют протяжение. Понятие пространства оказывается «телоцентричным». Во-вторых, различается обозначаемое и обозначенное. Понятие пространства служит фор" мальному упорядочению воспринимаемых протяженных данностей согласно их положению, оно имеет форсально-классификационный характер, само не будучи _каким-либо классом. В-третьих, устанавливаются пределы, ^за которыми понятие пространства не имеет смысла (как это сплошь и рядом происходит с понятием социального пространства).

Эти положения Верлена, как нам кажется, наряду с понятиями Гидденса, естественным образом могут быть инкорпорированы в развиваемую нами концепцию социологии пространства. Разумеется, Верлену можно предъявить практически те же теоретические претензии, что и Гидденсу. Он точно так же не проблематически рассматривает наблюдение и описание, не видит (во всяком случае, это не отражается в его построениях) принципиальной разницы между восприятием пространства (и местоположением) наблюдателя и действующими, не выделяет события как смысловые единства пространственного взаимодействия и не акцентирует специфики большого пространства. Вместе с тем сама идея «телоцентрического» описания, аналитического различения физического и смыслового аспектов и многообразной комбинации этих последних в высшей степени плодотворна. Следовало только пройти по этому пути еще дальше, дабы увидеть, что и сам физический аспект действия есть в своем роде аспект смысловой и как таковой тоже может оказываться в самых разных комбинациях.

Идеи Гидденса и Верлена могут помочь нам и в дальнейших исследованиях проблематики большого пространства -- как в позитивном смысле, так и в негативном. Остановимся сначала на последнем. Мы видим, что оба автора совершенно некритически воспринимают идею пространства. То объемлющее, куда заключены все места, или та совокупность мест, которая не может быть доступна никакому созерцанию, не рассматривается ими как исторически становящийся, социально определенный и даже социально произведенной продукт. Речь в этом случае, как мы уже неоднократно показывали выше, вовсе не должна идти о безоговорочном принятии позиции социологического релятивизма. Однако невозможно игнорировать проблему как таковую, невозможно строить социологическую теорию (на что справедливо указывал Луман), не видя проблемы самореференции, т. е. не определив место самого социолога, как его (и социолога, и место) описывает сама концепция. Но место (на что Луман не желал обратить внимание) есть в том числе и собственно пространственное место. И схемы, в том числе пространственные схемы социолога, суть исторический продукт. Социолог -- это не «абсолютный наблюдатель» социальной жизни, проблематизирующий только схемы восприятия участников наблюдаемых взаимодействий. Социолог -- сам участник социального взаимодействия, его место как в физическом, так и в социальном пространстве (пространстве социальных позиций) есть социально сконструированное место, его перспектива -- социально определенная перспектива. Знание об этом, быть может, и не поможет ему так дистанцироваться от собственного места и собственной перспективы, чтобы суметь все-таки найти выход, занять позицию абсолютного наблюдателя. Однако он может попытаться в рамках одного исследования менять перспективы, дистанцироваться от собственной, ограниченной точки зрения, чтобы обрести иную, не мейее ограниченную. Такое сочетание суждений, возникших в разных перспективах, и позволяет получить некое более объемное, хотя и не исчерпывающее представление объекта наблюдения.

Но, разумеется, труды Гидденса и Верлена ценны для нас не только потому, что дают импульс продуктивной критике. Важным результатом их исследований является возможность изучения большого пространства как малого. Эта парадоксальная формула требует некоторого пояснения. Схемы, общие идеи, общие принципы ит. п. -- достаточно неблагодарный предмет изучения. Конечно, в тех случаях, когда они сформулированы в виде физических, географических, математических или философских доктрин, о недоступности объекта не может быть и речи. Но когда мы намерены выявить, какое общее видение пространства сопутствует тем или иным вполне конкретным представлениям людей относительно обозримых локализаций, сложности оказываются гораздо более значительными.

Концепции Гидденса и Верлена помогают если и не преодолеть в полной мере, то хотя бы наметить возможные способы продуктивного разрешения этих сложностей. Понятие «локала» позволяет нам взять за основу анализа некоторую последовательность рутинизирован- ных операций, которые, как события в пространстве и времени, сопрягаются с некоторой физической средой. Практически это означает, что каждое действие и взаимодействие, именно постольку, поскольку оно не является уникальным, однократным, но имеет характер рутинного, повторяющегося, т. е., иными словами, структурированного процесса, помещено в пространство и лишь в нем обретает свою самотождественность. Но если так, то в перспективе наблюдателя и в перспективе самих действующих и представление о месте (физическая среда в самом конкретном смысле слова), и представление о месте мест (расположение места), и некоторая общая идея пространства должны играть свою роль. В свете того, что было сказано выше, это представляется очевидным, и понятие «локала», кажется, ничего не добавляет к нашим рассуждениям. Но если мы всмотримся более внимательно, то увидим, что даже глобальные взаимодействия суть «взаимодейст- вия-в-локале». А это значит, что представления о присутствии и отсутствии, о возможности достижимости отсутствующего и т. п., о чем говорит Гидденс, могут быть тематизированы непосредственно, во взаимодействии лицом-к-лицу, вроде тех, о которых так любил писать И. ГофманГидденс высоко оценивает значение работ Гофмана. См.: [Giddens 1987], [Giddens 1991].. С одной стороны, например, социолог может хорошо видеть (а сами участники взаимодействия могут и не замечать), что на поведении участников взаимодействия отдаленные вещи и события оказывают влияние не только в объективном смысле как, скажем, изменение цен на нефть или курса валют, -- но и в субъективном (когда каждый день начинается с обзора мировых новостей и вид картинок со всего мира становится частью обыденного восприятия). С другой стороны, сами участники взаимодействия могут включать в обыденную калькуляцию действий условия и последствия своего поведения в самых удаленных, не доступных восприятию областях (например, в случае экологического планирования). Иначе говоря, не концепция, не разработанная во всех деталях философия пространства, но конкретный, включенный в структуру локала аспект поведения -- вот что такое большое пространство для социолога, который, конечно, в исследовательских целях еще обязан достроить его до полной картины, подобно тому, как по одной кости достраивают скелет ископаемых животных.

То же можно сказать и о концепции Верлена. Она предоставляет еще больший простор для сугубо социологической интерпретации. Ведь Верлен, как мы видели, предлагает анализировать отдельно «физический» и отдельно -- «смысловой» аспекты социального. При том социальные артефакты подпадают у него под эту же аналитику, не образуя никакого третьего мира между природным и смысловым. А значит -- мы можем исследовать здесь многообразные смыслы, в том числе и смыслы большого пространства. Но как могут быть эти смыслы даны в малом взаимодействии, в непосредственной мотивации? Вот самый сложный вопрос! Следуя Верлену, мы можем сказать, что у них, этих смыслов, есть носители, социальные артефакты, что значит: смысл большого пространства может быть дан, например, через политический символ, художественный образ, здание, организацию ландшафта; он дан непосредственно и непосредственно же участвует в определении мотивации. Но действующий не воспринимает его -- и совершенно справедливо! -- как концепцию, как общую схему, как непостижимую абстракцию. Он относится только к осмысленным элементам своего социального или физического окружения, тому локалу, говоря словами Гидденса, в котором и происходят события его действий и взаимодействий.

§ 5. Метафорика социального пространства

Что проблема метафоры не только в компетенции риторики, что она имеет непосредственное отношение к познанию, кажется, уже не требует обоснований Ср., например, у X. Вайнриха: «Метафоры так истинны, как можно только желать. Их нельзя заменить прямыми выражения-ми; и даже если когда-нибудь представится такая возможность, этого не следует делать, ибо тогда истинность будет заменена неис-тинностью» [Вайнрих 1987: 69].. Мы, однако, не можем рассмотреть ее здесь должным образом, не рискуя слишком далеко уйти за рамки поставленных задач. Не столько общие характеристики метафоры, сколько частные проблемы метафорики пространства стоят у нас в центре внимания О том, сколь велика роль метафоры в социологии вообще и пространственных метафор (особенно в последние годы) в частно-сти, подробно пишет Плана Фридрих Зильбер. См.: [Silber 1995]. Она особо выделяет такие распространенные метафоры, как «про-странство действия», «поле (поля)», «границы». Эти метафоры, говорит Зильбер, вытесняют более привычные и господствовав-шие в течение двух десятков лет «гуманистические» метафоры, на-пример, взятые из филологии и искусствознания («культура как текст») (см.: [Silber 1995: 324])..

Чтобы точнее сформулировать задачу, обратимся сначала к некоторым принципиальным рассуждениям Зигмунта Баумана, затем перейдем к более подробному рассмотрению точки зрения Лефевра, сделаем небольшое отступление к пониманию метафоры у Ницще и, наконец, воспользуемся концепцией «абсолютной метафоры» Ханса Блюменберга.

Позиция Баумана, быть может, не столь оригинальна и широко разработана, как позиция Лефевра. Однако Бауман сжато, выразительно и очень принципиально формулирует проблему именно как социолог:

Часто говорят, а еще чаще принимают как самоочевидное, что идея «социального пространства» родилась (в головах социологов, где же еще?) из метафорического переноса понятий, сформированных в опыте физического, «объективного» пространства. На самом деле все наоборот. Дистанция, которую мы склонны ныне называть «объективной» и измерять, сравнивая ее с длиной экватора, а не с размерами частей человеческого тела, телесными навыками или симпатиями/антипатиями тех, кто это пространство населяет, измерялась человеческими телами и человеческими отношениями задолго до того, как металлический стержень, называемый метром, эта инкарнация безличности и развоплощенности, был помещен в Севре для почитания и повиновения [Bauman 1999: 27].

Но измерения, непосредственно связанные с человеческим телом, по мысли Баумана, не могут быть унифицированы, зависимость от конкретных характеристик индивидуальных человеческих тел и «практик» слишком велика. Поэтому «обладатели власти», заинтересованные в получении от все большего количества подвластных им людей «равных», достоверно измеряемых налогов и дани, стремились навязать им единые стандарты измерения.

Однако не только вопрос об «объективном» измерении пространства приводил к проблемам. Чтобы стало можно измерять, надо прежде всего иметь ясное понятие того, что тут надо измерять. Если надо измерять (или в самом деле понимать как нечто измеримое) именно пространство, то необходима прежде всего идея «дистанции» -- а эта идея с самого своего возникновения паразитировала на различении между вещами или людьми «близкими» и «далекими» и на опыте того, что какие-то вещи или люди «ближе» к тебе, чем другие... Задача, которая встала перед современным государством ... в силу необходимости унифицировать пространство, подчиненное отныне его прямому правлению, состояла в том, чтобы высвободить пространственные категории и различения из таких человеческих практик, которые не контролировались государственными властями [Bauman 1999: 28, 29].

Бауман выстраивает генеалогию пространства, в которой можно вычленить два поворотных пункта. Изначальная идея пространства связана с телом, его уникальными (для каждого человека) характеристиками и «практиками». Первый поворотный пункт -- необходимость унификации, с которой сталкиваются досовременные государства. Пространство при этом частично денатурируется, оно теряет непосредственную привязанность к естественной данности тела и структурируется по образцу социальной организации, как это и после Дюркгейма неоднократно показывали выдающиеся антропологи. Второй поворотный пункт -- унификация, совершаемая современным государством. При этом, с одной стороны, социальное пространство подчиняется единственной карте, которую признает и навязывает государство, с другой же -- изобретение перспективы в живописи позволяет совместить основополагающую ориентацию на человеческое восприятие с безличностью и неопределенностью этого восприятия:

Теперь не качества зрителя, но в полной мере квалифицируемое размещение точки наблюдения, размещение, координаты которого могут быть указаны [plottable] в абстрактном и пустом, свободном от человека, социально/культурно безразличном и безличном пространстве, должно было стать решающим для пространственного упорядочивания вещей [Bauman 1999: 32] Лефевр, к концепции которого мы перейдем ниже, более по-дробно и вполне социологически объясняет, как появилось это ви-дение перспективы. Он связывает его с состоянием производствен-ных отношений той поры, когда сельский пейзаж Тосканы изме-нила испольщина, пришедшая на смену подневольному труду кре-постных. Дома земледельцев располагались вокруг усадьбы земле-владельца, к ним вели кипарисовые аллеи, которые членили и ор-ганизовывали ландшафт. Строительство роскошных дворцов и па- Мятников, давало художникам возможность выразить в своих тво-рениях то, что они воспринимали в окружающем мире. «Эти ху-дожники „открыли" перспективу и разработали ее теорию, потому ^что пространство перспективы уже лежало перед ними, потому что ^такое пространство уже было произведено» [Lefebvre 1991: 79]..

Итак, с одной стороны,тело, хотя и денатурированное социальным порядком, но все-таки сохраняющееся как один из полюсов восприятия (где есть воспринимаемое, там есть и воспринимающее); с другой стороны -- властный порядок, заинтересованность государства в прозрачности и унификации пространственных мер и размещений. Именно с этой точки зрения неправильно утверждение, будто идея социального пространства есть лишь метафора пространства физического. Наоборот, говорит Бауман, и это «наоборот» надо, видимо, понимать так, что физическое пространство есть метафора социального. Однако Бауман специально не разрабатывает проблему метафоры пространстза так, как это делает Лефевр.

Название книги Лефезра «Производство пространства» (к ней мы уже обращались выше) звучит вызывающе. Может ли пространство быть продуктом производства? Лефевр ставит этот вопрос в самой острой форме, он сочиняет диалог с вымышленным оппонентом, выдвигающим против идеи производства следующие аргументы:

Либо пространство есть часть природы, либо понятие. Если оно есть часть природы, то человеческая -- или «социальная» -- деятельность размечает его, облекает его и модифицирует его географические и экологические характеристики; роль знания при таком прочтении будет ограничена описанием этих изменений. Если пространство -- это понятие, то оно как таковое уже есть часть знания и ментальной деятельности, как, например, в математике, и задача научной мысли состоит в том, чтобы его объяснить, разработать и развить. Но в обоих случаях нет никакого производства пространства [Lefebvre 1991: 108].

Этим аргументам, которые буквально готов повторить любой читатель его труда, Лефевр противопоставляет свои. Прежде всего он указывает на то, что разделение на природу и знание отнюдь не самоочевидно, не более убедительно, чем дуализм «духа» и «материи». Наука и техника, отмечает автор, отнюдь не удовлетворяются созерцанием и даже изменением природы, они стремятся овладеть ею, в процессе овладения -- разрушить, а прежде чем разрушать -- ложным образом интерпретировать. Такой процесс начинается с изобретением первых орудий труда, это характерная особенность не только капитализма, но вообще Запада с его негативным, насильственным, агрессивным отношением к жизни.

Он [Запад. --А. Ф.] генерализировал и глобализировал насилие -- и этим насилием создал сам этот глобальный уровень. Пространство как локус производства, само будучи продуктом и производством, есть и оружие, и знак этой борьбы. Если доводить ее до конца -- в любом случае пути назад нет -- эта гигантская задача требует ныне непосредственного производства или создания чего-то иного, нежели природа: второй, отличной или, так сказать, новой природы. То есть производства пространства, городского пространства, и как продукта, и как творения, в том смысле, в каком творения создает искусство [Lefebvre 1991: 109].

Последнее предложение в приведенной выше цитате требует пояснения. Дело в том, что Лефевр, чтобы точнее определить понятие производства, вводит различение между творением (ceuvre) и продуктом (produit): первое есть нечто «незаменимое и уникальное», второе может повторяться, является результатом повторяющихся действий и жестов. «Природа творит, но не производит...», пространство-природа («l'espace-nature») не инсценировано: цветок не знает о своем цветении, смерть не знает об умирании [Levebvre 1974: 85, 86] [Lefebvre 1991: 70].

«Человек», то есть социальная практика, создает творения и производит вещи. В обоих случаях необходимо трудиться, но что касается творения, то роль труда (и создателя как трудящегося) представляется вторичной, тогда как в изготовлении продуктов она является господствующей [Lefebvre 1974/86: 86], [Lefebvre 1991: 71].

Производство организует определенную последовательность действий ради цели (objectif), т. е. ради производимого объекта. В пространстве и времени оно составляет последовательность взаимосвязанных операций. Здесь приводится в движение туловище человека и его члены, здесь от временной последовательности постоянно совершается переход к пространственности (одновременности, синхронизации).

(Социальное) Пространство не есть ни вещь среди вещей, ни какой-либо продукт среди других продуктов; оно заключает в себя произведенные вещи, оно охватывает их отношения в их сосуществовании и одновременности: (относительный) порядок и/или (относительный) беспорядок. Оно есть результат последовательности и ансамбля операций, и его невозможно свести к некоторому простому объекту [Lefebvre 1974/86: 88], [Lefebvre 1991: 73].

Рассмотрим, например, говорит Лефевр, пространство столь уникального города, как Венеция. В отличие от отдельных объектов, в целом оно не произведено никем. Но можно ли считать его творением, подобно цветам и растениям? Вряд ли. Нельзя его назвать и художественным творением, город создавался постепенно и без изначального плана. Но в каждой его части соединены вместе и план, по которому строились здания, площади и т. д.; и коллективная воля и коллективная мысль, находящая себе выражение в дворцах и монументах не как произведениях искусства, но как политических деяниях; и производительные силы эпохи. На самом деле, и в этом пространстве города, и во всяком другом мы находим взаимопроникновения множества различных социальных пространств. Чем больше в них «сырого материала» природы, тем менее они социальны. «Исторические силы» все больше и больше невозвратимо уничтожают «при- родность» (см.: [Lefebvre 1991: 49]), но одно социальное пространство не обязательно отменяет другое, их отношения могут быть очень сложными: взаимопроникновение, наложение, пересечение (см.: [Lefebvre 1991: 86 f]). Представление, будто пространство -- это «контейнер, в который можно положить только что-либо меньшее, чем этот контейнер, служащий в основном сохранению того, что в него положено» [Lefebvre 1991: 94], -- это представление Лефевр называет не только глубоко ошибочным, но и идеологическим. Здесь, говорит он, присутствует целый комплекс теоретических ошибок и идеологических иллюзий, начиная с того, что представление о якобы объективном, прозрачном, нейтральном, фиксированном и т. п. пространстве заставляет нас забыть о «тотальном субъекте», государстве, которое постоянно воспроизводит свои условия существования, и «тотальном объекте», производимом государством «абсолютном политическом пространстве», которое стремится «навязать себя в качестве реальности», будучи на самом деле «абстракцией, хотя и наделенной огромной силой, поскольку оно является локусом и средой власти» [Lefebvre 1991: 94]. Когда мы фиксируем свое внимание на отдельных пространственных образах, продолжает Лефевр, мы делаем ошибку, не замечая, что они фрагментируют пространство, рассекают вещи; оптический и визуальный мир «фетишизирует абстракцию и навязывает ее как норму»:

Он отделяет чистую форму от нечистого содержания -- от проживаемого времени, повседневного времени, от тел с их непрозрачностью и твердостью, их теплотой, их жизнью и смертью. По-своему, образ убивает. В этом он сходен со всеми знаками [Lefebvre 1991: 97].

Получается, что есть, так сказать, «живая жизнь», природа, в которой все уникально, на всем лежит печать времени, а есть социальное пространство, продукт, а не творение Максимальная приближенность социального пространства к природному связана с телом, это его биоморфность: «... Социальное пространство, поначалу биоморфное и антропологическое, имеет тенденцию выходить за пределы этой непосредственности. Однако ничто не исчезает полностью, а то, что остается, не следовало бы определять только как след, воспоминание или пережиток. В про-странстве предшествующее продолжает поддерживать последую-щее. Кондиции того социального пространства хранят подлинную Длительность и актуальность в недрах этого пространства» [Lefebvre 1974/86: 265] [Lefebvre 1991: 229]. Когда антропологи-ческие факторы перестают быть преобладающими, начинается «история пространства», которая длится до тех пор, пока «произ-водство пространства» не перейдет на промышленную основу (см.: [Lefebvre 1991: 119 f]).. Все, что мы принимаем за естественные свойства пространства, есть исторически ставшее «Отправную точку этой истории пространства невозможно отыскать в географических описаниях естественного пространст-ва, скорее ее можно найти, изучая естественные ритмы и модифи-кации этих ритмов, вписанных в пространство человеческим дей-ствием, в особенности связанным с трудом действием. Итак, она начинается с пространственно-временных ритмов природы, транс-формированных социальной практикой» [Lefebvre 1991:117]. Эти идеи развиваются в последней книге Лефевра «Элементы ритмоа- нализа» [Lefebvre 1992]., результат производства; только сырьем для производства является не какой-то конкретный материал, но «сама природа» (см.: [Lefebvre 1991: 123]). Если мы представляем себе гомогенное пустое пространство, то это потому, что такое видение нам навязано. Допустим, мы ориентируемся на «созерцание». Значит мы подчинились «логике визуализации», неуловимо-временное редуцировано, явлено со стороны формы. Нас окружают произведенные вещи, причем дело обстоит не так, что в пустой контейнер неизменного пространства загружаются то одни, то другие вещи. Пространство есть пространство вещей, и производство вещей есть производство пространства. И значит -- «пустой контейнер», если мы все-таки не можем освободиться от этого представления, тоже произведен по мере производства соответствующих ему вещей. Только вещи особого рода содержит в себе пространство как пустой контейнер.

Логику визуализации Лефевр описывает следующим образом:

Агрессивная вертикальность небоскребов, особенно публичных и государственных зданий, вводит фаллический, точнее фаллократическйй элемент в визуальную область, цель этого представления (display), этой потребности впечатлить состоит в том, чтобы сообщить впечатление авторитета каждому наблюдателю. Вертикальность и большая высота всегда были пространственным выражением потенциально насильственной власти. Сам этот тип опространствования, хотя он и может показаться «нормальным» и даже «естественным», воплощает в себе двойную «логику», то есть, применительно к наблюдателю, двойную стратегию [Lefebvre 1991: 97].

Одну логику Лефевр называет логикой метонимии, другую -- логикой метафоры, «или, точнее, постоянной метафоризации» [Lefebvre 1991: 98]. В первом случае, говорит он, мы имеем дело с постоянным движением от части к целому и от целого к части. Жильцы многоквартирного дома, устроенного как штабеля «ящиков для житья», непосредственно постигают и отношение между частью и целым, и свою принадлежность к этому отношению. Таким постоянным движением компенсируются крайне малые размеры жилых кварталов, жильцам навязывается гомогенное членение пространства, «шкала вещей» (комната -- квартира -- жилой блок -- дом -- квартал) берет на себя задачи чистой логики, «а следовательно, и тавтологии: пространство содержит пространство, видимое содержит видимое -- и ящики подогнаны к ящикам» [Lefebvre 1991: 98]. Метонимия, собственно, и означает перенос обозримого и прожитого в своей гомогенности членения (это движение между целым и частью столь постоянно: квартал -- дом -- квартира; дом -- квартира -- квартал) на общее видение пространства Важно иметь в виду, что здесь описана не универсальная ге-неалогия так называемого «абстрактного пространства», но один из случаев, пример. Обратим в этой связи внимание еще на одно об-стоятельство. То, как конкретное устроение некоторой территории может выступить в качестве общей схемы пространства, мы рас-сматривали в предыдущей главе очень кратко, в связи с одним из положений Зиммеля. Лефевра, конечно, интересует здесь другое: не то, что непосредственно данное устроение территории может быть общей схемой, а то, что даже сравнительно малые (и знако-мые как малые), но повторяющиеся и в своей повторяемости рас-ширяющиеся, в принципе, необозримо членения навязывают со-ответствующее представление об общей схеме пространства. Тем не менее некоторое сродство с идеями Зиммеля можно вполне про-следить. А это сродство идей, авторы которых между собой никак Не связаны (кроме, конечно, общей генеалогии воззрений, где най-дется место и Канту, и Гегелю, и Марксу, и Ницше), наводит на Мысль, что, быть может, в них схвачено нечто истинное..

О другой логике -- логике метафоризации -- Лефевр пишет:

Живые тела, тела «пользователей» [пространства. -- А.Ф.] улавливаются не только силками парцелляризованного пространства, но и паутиной того, что философы называют «аналогонами»: образами, знаками и символами. Эти тела транспортируются вовне самих себя, они словно бы переносятся и опустошаются глазами: любого рода призыв, подстрекательство и совращение мобилизуются, чтобы их искушать двойниками самих этих тел, в приукрашенных, улыбающихся, счастливых позах; и эта кампания по их опорожнению оказывается успешной ровно в той мере, в какой предлагаемые образы соответствуют потребностям, которые эти самые образы помогли сформировать [Lefebvre 1991: 98].

Тело -- как мы помним, нерелятивируемое основание рассуждений Лефевра о пространстве -- это живое тело с его потребностями. Но потребности не суть некая антропологическая константа, хотя без руссоистской в своей основе идеи изначальной, не поврежденной цивилизацией человеческой природы теряет смысл все рассуждение Лефевра. Полнота жизни и полнота потребностей редуцированы, извращены. Какие образы влекут тело, что его «совращает» и «искушает»? Подобия! Несущие на себе (пусть даже это понятие всплывает не здесь См. ниже: [Lefebvre 1991: 328 f].) печать «общества потребления». Впрочем, по существу, Лефев- ру визуализация как таковая представляется грехом более изначальным, чем потребительская конкретика образа. Господство визуальных образов и господство письменных сообщений суть одно (ибо и письменный текст тоже должен быть увиден).

...Вся социальная жизнь становится просто расшифровкой текстов глазами, просто чтением текстов. Любое не оптическое впечатление -- например, тактильное или мускульное (ритмическое) -- теперь уже не что иное, как символическая форма визуального или переходная ступень к нему. Чувствуемый, осязаемый руками объект служит просто «аналогоном» объекта, воспринимаемого зрением. ... Но глаз склонен дистанцировать объекты, сообщать им пассивность. То, что просто видится, редуцируется к образу -- и к ледяной холодности [Lefebvre 1974/86: 329-330], [Lefebvre 1991: 286].

Именно потому не получается так, что пространство -- это образы, знаки, символы, одним словом, язык, который обладает своей внутренней связностью, или текст, который необходимо исследовать сообразно его структуре. Лефевр не склонен подменять аналитику пространства семиотикой. Пространство, говорит он, не текст, но текстура. Оно было произведено прежде, чем прочитано, и произведено не для того, чтобы быть прочитанным (см.: [Lefebvre 1991: 142]); как раз те, кто недооценивает пространство, переоценивает текст, писанное и видимое (см.: [Lefebvre 1991: 62]). Язык, дискурс говорит о пространстве, но он сам локализован в пространстве (см.: [Lefebvre 1991: 132]).

Это заставляет более пристально рассмотреть вопрос, как обозначающее, смысловое сопряжено с пространством.

Факт тот, что процессы обозначения (практика обозначения) происходят в пространстве, которое не может быть сведено ни к повседневному дискурсу, ни к литературному языку текстов. Если знаки на самом деле как смертоносные инструменты трансцендируют себя в поэзии, как это утверждал и пытался на практике показать Ницше, это непрерывное са- мотрансцендирование они необходимо должны совершать в пространстве [Lefebvre 1991: 136].

В своем изложении Лефевр опирается на несколько работ Ницше, в частности на небольшое раннее сочинение «Об истине и лжи во внеморальном смысле» Мы останавливаемся на нем подробнее, чем Лефевр.

А. ф. Филиппов. Здесь Ницше демонстрирует значение метафоры в самом устройстве человеческого существования. Метафоры, говорит он, возникают на самом изначальном уровне, где сочленяются освоение человеком чувственных восприятий й необходимость совместной жизни, сообщения с другими людьми:

Нервное возбуждение, сначала перенесенное в некий образ. Первая метафора! Образ, в свою очередь переделанный (nachgeformt) в некий звук. Вторая метафора! И всякий раз -- скачок целиком из одной сферы в совершенно другую и новую [Nietzsche 1985: 544].

Общество, чтобы существовать, требует от каждого человека «привычной лжи», общепринятого употребления метафор.

Итак, что есть истина? Подвижное войско метафор, мето- нимов, антропоморфизмов, короче говоря, сумма человеческих отношений, которые оказываются риторически и поэтически усилены, перенесены, приукрашены и которые после длительного употребления, мнится народу, крепки, каноничны и обязательны: истины суть иллюзии, о которых забыли, что они таковы, метафоры, которые износились и стали бессильными для чувственности, монеты, потерявшие чеканку и теперь рассматриваемые просто как металл, а не монеты [Nietzsche 1985: 546].

Теперь человека уже не увлекут внезапные впечатления, неожиданные созерцания, потому что он сразу обобщает их, превращает в бесцветные понятия. Человек тем отличается от животного, продолжает Ницше, что способен «рассеивать наглядные метафоры в схеме, то есть растворять образ в понятии», которое есть «остаток метафоры» [Nietzsche 1985: 547]. Законы природы, на которые мы привыкли полагаться, говорят не о вещах как таковых, нам известно только отношение одного закона к другим, иначе говоря, сумма взаимосвязанных отношений. По-настоящему мы знаем лишь то, что привносим сами, те отношения последовательностей (ощущений, раздражений), которые суть пространство, время, число. Представления о числе, пространстве и времени мы производим с той же необходимостью, с какой паук плетет свою паутину, а раз мы вынуждены понимать все вещи только в этих формах, то неудивительно, что во всех вещах мы понимаем только эти формы.

При этом, конечно, получается, что то художественное образование метафор, с которого в нас начинается всякое ощущение, уже предполагает эти формы, то есть совершается в них; лишь прочным постоянством этих первоформ объясняется возможность того, как впоследствии из самих этих метафор снова может быть конституировано строение понятий. Ведь оно есть подражание отношениям времени, пространства и числа на почве метафор [Nietzsche 1985: 551].

Лефевр истолковывает идею Ницше таким образом, что «язык в действии более важен, нежели язык вообще и дискурс вообще; а речь более креативна, нежели язык как система -- и a fortiori -- письмо или чтение» [Lefebvre 1991: 138]. Именно язык в действии возвращает жизнь знакам и понятиям, которые, по словам Ницше, изношены, как старые монеты. Но что тогда означают метафоры как фигуры речи? В том-то и дело, отмечает Лефевр, что изначально метафоры суть не фигуры речи (таковыми они становятся), а действия. Они декодируют, называют нечто, извлекаемое из глубин. Истоком такой языковой активности является процесс «метафоризации» и «метонимизации», берущий начало в метаморфозах тела.

Эти процедуры предполагают перемещение, а значит, перевод и перенос. За телом, за впечатлениями и эмоциями, за жизнью и областью чувств, за удовольствием и болью находится сфера различенных и артикулированных единств, знаков и слов, -- короче говоря, абстракций. Метафоризация и метонимизация суть определяющие характеристики знаков. Именно некое «за», но только [не дальнее, а] ближнее создает иллюзию большой удаленности.... Быть может, справедливо будет говорить о логике метафорического и логике метонимичного, потому что эти «фигуры речи» дают жизнь форме, форме когерентного и артикулированного дискурса, и прежде всего потому, что они возводят ментальную и социальную архитектуру над спонтанной жизнью. В дискурсе, как и в восприятии общества и пространства, имеется постоянное [перемещение] туда и обратно между его компонентами и между частями и целым [Lefebvre 139,140].

Характерным образом, однако, Лефевр не развертывает в своей работе ни логику метафорического, ни логику метонимичного Лефевр нередко говорит именно о «метафоре и метонимии», он также вспоминает еще об одной риторической фигуре -- анафо-ре. И все-таки и его, кажется, затрагивает то движение, которое Женетт назвал «сокращением риторики» и которое характеризу-ется, в общем, сведением всех риторических фигур к метафоре: «Каждый троп по определению представляет собой субституцию членов, а следовательно подразумевает некоторую эквивалент-ность этих двух членов, пусть даже в их соотношении и нет ничего аналогического... Между тем из всех семантических отношений ближе всех к эквивалентности стоит, разумеется, само собой пере-живаемое как квазитождество, даже если речь идет всего лишь о частичном сходстве. Таким образом, возникает почти неизбежная, едва ли даже не «естественная» путаница между понятиями зна-чить и быть сходным, в силу которой любой троп может сойти за метафору» [Женетт 1998: 34]. Мы отчасти находим это у Лефевра, «метафора» у него в большей степени общее имя для всех перено-сов смысла, чем точное обозначение лишь одной из ряда равно-правных фигур (см. также его замечание, что метафора вообще мало что дает мысли [Lefebvre 1974/86:198], [Lefebvre 1991:170]). Но в еще большей степени «сокращенная риторика» отличает наш собственный текст. В нижеследующих рассуждениях мы вполне сознательно никак не акцентируем различия метафор, метони-мий, анафор и проч., поскольку это не имеет отношения к сути ис-следования.. Мы находим лишь отсылки, примеры, упоминания. В общем -- верным может считаться, конечно, суждение Эдварда Соуджея, который говорит о пространстве в понимании Лефевра, что оно «одновременно объективно и субъективно, материально и метафорично, является средством и результатом социальной жизни», что оно «эмпирично и может быть предметом теоретизирования, инструментально, стратегично, сущностно» [Soja 1999: 45]. Следует ли понимать это таким образом, что и описание в свою очередь должно быть одновременно и отстраненно-научным, и поэтически-метафорическим? И каким образом, в какой момент следует переходить от одного к другому? Можно ли их не спутать? Следует ли их смешивать? Или речь идет о некотором третьем роде высказываний? Но чем он удостоверяет свою подлинность, кроме своеобразной (метафорической?) суггестивности?

Ницше в цитированном выше сочинении прямо указывает на то, что фундаментальное человеческое влечение к метафоре, не находя себе выхода в области познания, реализуется в искусстве и мифологии (см.: [Nietzsche 1985: 551 f]):

Нет правильного пути, уводящего от этих интуиций в страну призрачных схем, абстракций: они невыразимы словом, человек немеет, когда зрит их, или говорит одними лишь запретными метафорами и неслыханными сопряжениями понятий, чтобы хотя только разрушением и осмеянием старых границ понятий творчески соответствовать впечатлению мощного присутствия интуиции [Nietzsche 1985: 553].

Это не значит, разумеется, что речь мыслителя (особенно Лефевра, хотя бы некоторое время В 60-е гг. причислявшего себя к социологам) исключительно метафорична. Скорее, проблема в том, что стирается различие между понятием (и схемой понятий) и метафорой (и логикой метафоризации), так что отношение к понятиям как «стершимся метафорам» позволяет также критиковать «ложные метафоры», сконструированные как понятия, а поскольку эта метафорика, как мы видели, внушается устроением пространства, то называть ложным и само пространство:

Наиболее опасная из метафор -- аналогия между ментальным пространством и чистым листом бумаги, на котором психологические и социологические детерминанты, как предполагается, «пишут» или в который они вписывают свои вариации и переменные. Эту метафору использует множество авторов, многие из которых очень авторитетны... Читая таких авторов, мы можем ясно видеть, каким образом технизирующий, психологизирующий или феноменологически ориентированный подходы вытесняют анализ социального пространства, непосредственно замещая его геометрическим -- нейтральным, пустым, чистым -- ментальным пространством. ... Итак, здесь ... следует решительно осудить и ложное сознание абстрактного пространства, и объективную ложность самого пространства [Lefebvre1991: 298].

Эта констатация столь отчетлива, что в некотором роде замыкает круг рассуждений. Чистое, бескачественное (гомогенное, геометрическое) пространство, которое лишь вторичным образом обогащается переменными определениями, -- не первый шаг, не фундамент исследования, но и не конечный пункт аналитического очищения искомого понятия. Согласно Лефевру Сочинение которого, конечно, -- это тайна и исток соответствующих пассажей Баумана., -- это ложная метафора подлинного пространства, а равно и подлинная реальность ложного (ложно визуализированного, ложно гомогенизированного и т. п.) пространства.

Неудовлетворительность принципиальной позиции Лефевра кажется очевидной. Неопровержимость догматически высказанных положений, историческая релятивизация базовых схем научного объяснения (где реляти- вированы пространство и время, там нельзя говорить о причинности), отсутствие логически внятных оснований и правил истолкования исторических и социальных данных -- в общем весь комплекс социологии знания, в особенности (нео)марксистской. Он хорошо известен и вряд ли, с точки зрения позитивной науки, может считаться хотя бы «интересной философией», если использовать выражение Дж. Тернера. Но за всем этим, как мы видели, стоят реальные проблемы (реальные проблемы теории и реальные проблемы общества), от которых было бы слишком просто отмахнуться, указав на собственную генеалогию Три истока которой -- работы Маркса, Хайдеггера и Фрейда -- прослеживаются всеми, кто пишет о Лефевре. и избирательное сродство идей Лефевра.

Напомним, что с самого начала мы исходили из того, что существуют некоторые ниоткуда не выводимые интуиции пространства. Невозможность выведения их друг из друга и точно так же -- невозможность их сведения друг к другу значило, что их отношение может быть описано каким-то иным образом. Вопрос стоял так: является ли социальное пространство метафорой геометрического или геометрическое пространство -- метафорой социального? Причем в данном случае понятие не может быть просто стершейся метафорой, а метафора -- понятием, не утратившим прелесть новизны. Метафоры и понятия сосуществуют, но для когерентного объяснения мы бы хотели установить субординацию, найти для себя область и язык адекватных описаний пространства. Идея Лефевра заключается в том, чтобы снять этот вопрос в понятии производства, показав, в частности, социальную генеалогию геометрического пространства. Однако Лефевр не только не может (что типично для социологии знания) обосновать свою позицию как привилегированную позицию наблюдателя, позволяющую противопоставить ложным описаниям истинные объяснения, но и не может разработать язык адекватных для себя описаний, который мы условно могли бы назвать феноменологией неискаженного (антропоморфного, если следовать Лефевру) пространства. Намек на подлинное, текучее, живое едва ли достаточен даже для оправдания критики и обращения к генеалогии.