* Головну роль у зміцненні просвітницького руху відіграв Вольтер (1694-1778 pp.). Вольтер - один з 137 псевдонімів Франсуа Марі Аруе, який мав талант філософа, історика, драматурга, романіста, поета, публіциста. Ворог деспотизму і насилля, Вольтер захищав разом з тим теорію просвітницького абсолютизму і недовірливо поставився до буржуазної олігархії. Він увійшов в історію філософії як пропагандист вільнодумства і матеріалізму, англійських конституційних порядків і установ, захисник свободи особистості від зазіхань церкви, єзуїтів, інквізиції. Заклик Вольтера, патріарха вільнодумства: «Розчавіть гадину!» (церкву) - лунав по всій країні, але сам він побоювався широких масових рухів, уникав участі в них «Коли чернь береться за міркування, все гине», -- казав філософ.

Вольтер розвивав філософські погляди з позицій «деїзму розуму». У рамках цих поглядів він говорить про Бога як про «філософа на троні неба», «великого геометра», законодавця правил природи, моралі та судді над людьми. Бог звелів один раз, і «Всесвіт скоряється постійно». Хоча Вольтер протиставляв своє вчення християнству з його «казками» про гріхопадіння і спасіння, але разом з тим заперечував атеїзм, вважаючи, що релігія, навіть в її деїстичній формі, повинна бути перепоною для вияву почуттів «черні».

Отже, не так важко порвати з офіційною релігією і прийти до деїзму, розуміючи під поняттям «Бог» першодвигун, який не вміщується в справи створеної ним природи. Значно страшніше розлучитися з самою ідеєю Бога, викоренити в собі духовного раба. Вольтер не атеїст, а борець проти клерикалізму (церковного впливу). Не маючи прямих аргументів на користь існування Бога, Вольтер послідовно проводив ідею, виражену словами: «Якби Бога не було, його слід було б вигадати».

Сила Вольтера як філософа не в розробці позитивного вчення, а в критиці попередньої метафізики. Своїм влучним пером він знищував старе, яке віджило свій вік, його сатира і насмішки були згубними для церковно-феодального устрою. Г. Гейне писав, що уїдливий сміх Вольтера повинен був прозвучати до того, як ударила сокира Сапсона (ката, який стратив французьких короля і королеву).

Важливу роль у формуванні світогляду епохи Просвітництва відіграв також гурток енциклопедистів, заснований на інтелектуальному ентузіазмі, переконаності в силі людського розуму, необхідності все пізнати і пояснити. Енциклопедисти вважали, що «ідеї» впливають на реальний суспільний прогрес. Тому великого значення вони надавали освіті та вихованню, підкреслюючи вплив «хороших законів».

Ідейним натхненником енциклопедистів був Лені Дідро (1713-- 1784 pp.), всебічно освічений французький мислитель. Він водночас був і літератором, автором романів «Жак-фаталіст», «Племінник Рамо». Його найважливіші філософські праці - «Розмова Д'Аламбера з Дідро» і «Філософські принципи матерії і руху».

Філософські погляди Дідро перекликаються з поглядами механістичних матеріалістів-метафізиків того часу. Світ -- об'єктивний і матеріальний, матерія і рух -- єдина існуюча реальність. Матеріальний світ перебуває в розвитку, в якому перебуває і людина. Отже, світ перебуває в діалектичному процесі народження і смерті, ніколи не було і не буде іншого світу. Матеріальну субстанцію Дідро розглядає в єдності її атрибутивної властивості руху і форм існування -- простору і часу, матерія - це і конкретна фізична реальність, і філософське поняття для визначення цієї реальності. Фактично мислитель дав перше визначення категорії «матерія».

Дідро дотримується думки, що між людиною і природою нема якісної різниці, «воля не менш механічна, ніж розум». Свобода ж якщо й існує, то тільки внаслідок незнання. Говорити всерйоз про свободу людини можна лише щодо «абстрактної людини», яка не збуджується жодними мотивами й існує лише уві сні або ж у думці. Такий висновок характерний для мислення того часу. Оскільки багатомірне людське буття неможливо виразити природничо-науковими засобами, то й виникає одномірність у змалюванні проблем людини.

Разом з тим у своїх художніх творах Дідро характеризує реальне життя як непослідовне, складне, суперечливе. Наприклад, у романі «Жак-фаталіст» говориться, що єдино можливим є лише те, що «наперед визначено». Людина з такою ж неминучістю йде шляхом ганьби і слави, як куля, що котиться схилом гори. Навіть якби був відомий ланцюг причин і наслідків, що становлять життя людини, всеодно людина чинила б так, як змушена. Один з персонажів твору, заперечуючи сказане, наводить докази принципової можливості протилежного.

* Ототожнення свободи людської істоти з машиною спостерігається в філософії Жульєна Офре де Ламетрі (1709-1751 pp.). У своїй праці «Людина-машина» Ламетрі послідовно поширює картезіанську схему «живої машини» на людину, твердячи, що людина - не більше, ніж тварина. Філософ переконаний, що матеріальний світ «існує сам по собі», що у нього не було початку і не буде кінця. У нього одна субстанція - матеріальна, і джерело руху міститься в ній. Надалі Ламетрі доводить безпідставність декартівської ідеї про нематеріальність безсмертної душі, вважаючи її функцією і проявом діяльності мозку. Він ставить завдання обґрунтувати ідею, що людина відрізняється від вищих тварин лише ступенем розвитку розуму. Але людину він вивчає як машину, ґрунтуючись на законах механіки, вважаючи, що дослідження механіки людського тіла автоматично приведе до розкриття сутності його чуттєвої і розумової діяльності. Душа -- тільки рушійний початок, відчуваюча матеріальна частина мозку, яку можна вважати головним елементом усієї живої машини. Якщо людина - це машина, то, зрозуміло, вона не здатна на творчі дії.

* Видатну роль у систематизації світогляду матеріалістів XVIII ст. і організації антиклерикальної пропаганди, атеїстичного вільнодумства відіграв Поль Анрі Гольбах (1723-1789 pp.). Він народився в сім'ї заможного купця, закінчив університет у Лейпцигу, потім переїхав у Париж, де приєднався до просвітителів. Жив за рахунок ренти, що давала можливість забезпечити незалежне існування, повністю присвятив себе філософії, матеріально підтримував своїх друзів і соратників. Основна праця - «Система природи» - дістала назву «кодекс матеріалізму і атеїзму XVIII ст.».

П. Гольбах систематизує найважливіші онтологічні проблеми - матерії, руху, простору, часу, причинності, випадковості, необхідності тощо. Для нього природа є причиною всього, тому що існує тільки завдяки самій собі, а не Богу: вона -- причина руху, який є наслідком існування природи. Сама природа - це сукупність речовин, які діють завдяки власній енергії. Усі тіла складаються з атомів як неподільних і незмінних елементів. Хоча поняття матерії Гольбах ототожнює з поняттям речовини, він підходить до її філософського визначення.

У «Системі природи» - основі законів природи -- Гольбах сформулював принципові положення науки про виправлення пошкодженого суспільства сучасної йому Франції, яке відступило від принципів розуму. Він заявив, що ми можемо пояснити фізичні, духовні явища та звички за допомогою чистого механізму. Його пояснення причинно-наслідкових зв'язків має таку логічну послідовність: у світі нічого не здійснюється без причини, і кожна причина спонукає деякий наслідок, не може бути наслідку без причини. Наслідок сам стає причиною, породжуючи нові явища. Природа -- це ланцюг причин і наслідків, які безперервно змінюють одне одного. Звідси думка про те, що в природі немає реального розвитку, а все здійснюється по колу, циклічно.

Таке твердження приводить до фаталізму (від лат. fatalis - доля). Звідси робляться висновки, що людина повністю залежна від природи і тому не може бути вільною: «Всі наші вчинки підпорядковані фатальності, яка керує нашою частковою системою так, як вона керує сукупною системою Всесвіту; ніщо в нас, як і в природі, не відбувається, оскільки випадок... є позбавлене сенсу слово». Отже, на думку Гольбаха, фатальність -- це вічний, необхідний, встановлений у природі порядок, неминучий зв'язок діючих причин з похідними від них діями. Розуміння фатальності може не тільки заспокоїти більшу частину тривог людини, але й навіяти їй корисну покору, розумне підкорення своїй долі, якою вона часто незадоволена через свою чутливість.

Активне втручання людини в хід подій не є розумним, бо людина -це машина, яка є частиною закономірного круговороту подій у світі. Сама природа - величезна машина, і людина живе згідно з встановленими нею (природою) законами.

У теорії пізнання французькі філософи XVIII ст. стоять на позиціях сенсуалізму, який не суперечить загальній раціоналістичній позиції. Сутність реальності, на їхній погляд, може бути пізнана тільки розумом. Чуттєве безпосереднє пізнання є лише першим кроком на цьому шляху. Розум здатний спостерігати, узагальнювати свої спостереження і робити з них висновки. Просвітителі вважають джерелом знання зовнішній і внутрішній світи людини. Ці світи непізнаванні. Недосконалість людських знань обумовлюється насамперед даним етапом їх розвитку. Внаслідок цього підкреслюється роль чуттєвого і раціонального у пізнанні: відчуття дають показання як свідки, а розум виступає в ролі судді. Розум не може відриватися від чуттєвих даних, але не повинен і занадто довіряти їм. Методами пізнання є спостереження і експеримент, необхідні для судження, міркування, розуміння як глузду, так і розуму.

* Чітка тенденція емпіризму і сенсуалізму проводиться в філософії Етьєнна Бонно де Кондільяка (1715-1780 pp.). На його думку, до людини все приходить через досвід. Відчуття спочатку позбавлене якогось змісту, але воно здатне відображати задоволення та страждання, а тому буває приємним і неприємним, що й зберігається в пам'яті. Перехід від чуттєвого до абстрактного мислення відбувається як неперервний процес: услід за бажанням, пам'яттю виникають порівняння і судження. Реальність виступає у вигляді явищ, які існують незалежно від ідей.

ВИСНОВКИ

У філософії Нового часу закладено основи методології наукового пізнання. Для формування науки Нового часу, зокрема природознавства, характерна орієнтація на пізнання реальності, яке спирається на почуття. Поворот до чуттєвого пізнання дійсності зумовив небувале зростання фактичних даних у різних галузях як науки, так і виробничої та соціальної практики. Формування природознавства в цей період пов'язане з тенденцією пізнання не одиничних, ізольованих фактів, а визначених систем, цілісностей. Одночасно з цим перед філософами і вченими постає питання сутності та характеру самого пізнання, що приводить до гносеологічної орієнтації нової філософії.

Прагнення до систематизації, кількісне зростання і диференціація пізнання зумовлюють розвиток теоретичного мислення, яке прагне до створення цілісного образу світу. Якщо орієнтація на чуттєвість і практичність пізнання означає розвиток емпірії, яка, у свою чергу, спирається на науку, то прагнення до виявлення взаємозв'язків і взаємодій закономірно веде до підвищення ролі раціонального пізнання. Тому з розвитком чуттєвого, емпіричного пізнання світу розвивається і точне, раціональне, математичне мислення. Як емпіричне, так і раціональне пізнання ведуть до розвитку науки як цілого, формують її характер і проектуються на основні напрями філософського мислення Нового часу. Грандіозний прорив у галузі експериментально-математичного природознавства, досягнення раціоналістичної філософії і ствердження в ній позицій матеріалістичного напрямку врешті-решт підривали основи релігії і сприяли формуванню вільнодумства як основи плюралізму. В цих умовах спостерігається тенденція до секуляризації суспільного життя, максимального розвитку в ньому світських, демократичних начал.

Альтернативні концепції філософії Нового часу виступають доповненням картезіанського дуалізму та його теорії пізнання, зокрема тези про вроджені ідеї. Монадологія заперечує спінозівську єдину субстанцію (Бога), котра є і всім, і субстанцією, оскільки таке розуміння дійсності веде до її омертвіння. Враховуючи значення чуттєвого пізнання, разом з тим здійснюються спроби розкрити його внутрішню, іманентну властивість, глибше виявити ірраціональні пізнавальні можливості людини, які можуть знаходитись у «серці», душевних пристрастях. Звідси ще більше актуалізується проблема істини, і стає зрозумілим, що її досягнення можливе не лише завдяки науково-емпіричним дослідженням, а й активізації пізнавальної суб'єктивної діяльності. Акцент на ролі суб'єкта в процесі пізнання показує становлення нового розуміння людини. 3 абстрактного індивіда вона все більше перетворюється на особистість, яка володіє трьома основними природними правами: на життя, свободу і власність. Усі вони взаємопов'язані між собою і взаємо-визначають одне одного. Цим самим закладаються основи філософського перегляду всієї сукупності поглядів на роль особистості в суспільстві, її взаємодії з державою, релігією. Такий погляд мислячого суб'єкта в історії і в пізнанні безпосередньо вплинув на формування поглядів французького і німецького Просвітництва, в яких проблема взаємовідношень суб'єкта з об'єктивною дійсністю дістає ряд нових концептуальних трактувань.

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЮ

* Визначте основні риси світоглядних орієнтацій Нового часу.

* Яке місце досвідові в процесі пізнання відводить Ф. Бекон?

* У чому полягає принцип індукції і яке її значення в науковому дослідженні?

* Розкрийте сутність суспільно-політичної теорії Т. Гоббса.

* Які характерні риси матеріалістичного сенсуалізму Дж. Локка?

* Охарактеризуйте принцип «універсального сумніву» Р. Декарта як раціонального обґрунтування людського буття.

* Окресліть основні положення вчення Б. Спінози про свободу.

* Розкрийте основні положення «філософії серця» Б. Паскаля.

* У чому полягає сенс паскалівського розуміння щастя людини?

* Що таке монада Г. Аейбніца і в чому її відмінність як одиниці буття від атома Демокріта?

* Охарактеризуйте сутність теорії «наперед встановленої гармонії».

* Які основні принципи критики матеріалізму, здійснені Дж. Берклі?

* Розкрийте роль і значущість суб'єктивного пізнання в ідеалістичному сенсуалізмі Дж. Берклі та Д. Юма.

* Окресліть основні положення скептицизму й агностицизму Д. Юма в його концепції причинності.

ПРОБЛЕМНЕ ЗАВДАННЯ

«Я є, існую - це достовірно. На скільки часу? На стільки, скільки я мислю, бо можливо і те, що я зовсім перестав би існувати, якби перестав мислити. Отже, я, строго кажучи, - тільки мисляча річ, тобто дух, або душа, або розум, або інтелект. А що таке мисляча річ? Це річ, котра сумнівається, розуміє, стверджує, бажає, не бажає, уявляє і відчуває...

...Коли я розумів з великою ясністю і великою досконалістю, що таке віск: І чи тоді, коли вперше помітив його і подумав, начебто пізнаю його за допомогою зовнішніх почуттів або завдяки так званому загальному почуттю, тобто здатності уявлення, або ж тепер, коли я ретельно розглянув, що таке віск і яким чином він може бути пізнаний} Звичайно, сумніви щодо цього були б смішні. Невже при першому сприйнятті було б щось чітке, щось таке, яке б не могло подіяти зовсім так само і на почуття будь-якої тварини? Але коли відрізняю віск від його зовнішніх форм і, немовби знявши з нього покривало, розглядаю в 1 оголеному вигляді, то хоча б у моєму судженні й тоді знаходилась яка-небудь помилка, я, звичайно, не в змозі зрозуміти його без допомоги людського духа...

Отже, нарешті, я непомітно досяг того, чого хотів. Бо, як мені тепер стало ясно, тіла, власне кажучи, не пізнаються відчуттями або здатністю уявлення, але одним тільки розумом, і вони стають відомими не завдяки тому, що їх розуміють або досягають думкою.

Існування цієї здатності я прийняв за перше основоположення, з якого вивів чіткий висновок, а саме, що є Бог - творець усього існуючого в світі; а оскільки він є джерелом усіх істин, то він не створив наш розум за природою таким, щоб останній міг обманюватися в судженнях про речі, сприйняті ним ясно і якнайчіткіше».

(Декарт Р. Первоначала философии // Соч.: В 2 т. - М., 1989. - Т. 1. -С. 306-307).

Прочитавши уривок, поясніть, наскільки переконливими для вас є міркування Р. Декарта про роль і можливості людського розуму в пізнанні.

«І сьогодні питання про «причинність», її природу, сутність, форми і межі розуміння не стало прозорішим, ніж це було за часів Юма, хоча більшість людей вважає, що принципи причинно-наслідкових зв'язків їм абсолютно ясні та зрозумілі. Але хіба не з глибини віків нам залишилась у спадок настільки цікава, наскільки і заплутана історія? На змаганнях хтось ненавмисне вбив списом людину. Перікл і Протагор просперечалися цілий день, з'ясовуючи, хто ж винуватий у тому, що сталося: розпорядники змагань, той, хто кинув спис, або ж сам спис?

Мабуть, щоб не зменшувати цікавості до проблеми, спеціалісти з теорії причинності вигадали головоломку про мандрівника, який на півдорозі вийшов з автобуса, що їхав по пустелі, вирішивши закінчити мандрівку пішки. Але в нього було два вороги, кожний з яких дав клятву розправитися з ним. Перший ще в автобусі зумів непомітно підсипати нашому мандрівникові ціанистий калій у фляжку з водою. Другий же, нічого не знаючи про це, довго очікував його в пустелі, а потім влучним пострілом пробив фляжку. Вода з фляжки витекла, і мандрівник прийняв повільну смерть від спраги. З часом обох його ворогів притягли до суду і визнали винними у спробі вбивства. Щодо самого формулювання звинувачення, то суд перебував у скрутному становищі. Ворог № 1 доводив, що всі можливі наслідки його вчинку анульовано через те, що отруйна вода витекла з фляжки. Ворог № 2 наполягав на тому, що його дії не тільки не призвели до смерті потерпілого, але навіть продовжили йому життя. Врешті-решт суду довелося визнати правильною логіку обох міркувань».

(Д. Мічі, Р. Джонстон)

Цікавим елементом цього парадоксу є можливі висновки: 1. Є наслідки, які не мають причин; 2. Є причини, які не мають наслідків, а тому ці причини, будучи причинами, не можуть бути названі причинами. 3. Є причини, що зумовлюють наслідки, які в реалізованому вигляді є наслідками зовсім не цих причини, а зовсім інших.

(Таранов П. С. Анатомия мудрости. В 2 т. - Т. 2. - Симферополь, 1995. - С. 346-347).

Вищезгадана історія завершується тим, що на вимогу присяжних було винесено й окреме визначення, в якому відзначалося, «що тут щось не зовсім так». На вашу думку, що?

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ САМОСТІЙНОГО ОПРАЦЮВАННЯ

1. Бекон Ф. Новый Органон // Соч.: В 2 т. - Т. 2. - М., 1978.

2. Беркли Дж. Сочинения. - М., 1978.

3. Гусев В. Західноєвропейська філософія XV-XVIII ст. - К., 1995.

4. Декарт Р. Первоначала философии // Соч.: В 2 т. - Т. 1. - М., 1989.

5. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении // Соч.: В 4 т. -Т. 2. - М., 1983.

6. Локк Д. Опыт о человеческом разумении // Соч.: В 3 т. - Т. 1. - М., 1985.

7. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. - М., 1977.

8. Рассел Б. История западной философии. - М., 1959.

9. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. - М., 1984.

10. Спиноза Б. Этика // Избр. произведения: В 2 т. - Т. 1. - М., 1957.

VII. НІМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ

Визначним етапом у розвитку культури інтелектуального мислення є класична німецька філософія. Вона виступає єдиним духовним утворенням і характеризується такими рисами.

1. Усі представники німецької класики ставилися до філософії як до спеціальної системи філософських дисциплін, ідей, категорій.

2. Філософія в історії розвитку світової культури покликана бути совістю, «душею» культури, «конфронтуючою свідомістю», яка «насміхається» над дійсністю.

3. У класичній німецькій філософії розроблено цілісну концепцію діалектики як методу пізнання природної і соціальної дійсності.

4. Поряд з історією досліджувалася людська сутність.

5. Німецькі мислителі підкреслювали роль філософії у розробці проблем гуманізму, здійснивши спробу осмислити життєдіяльність людини в суспільстві.

Класична німецька філософія сприйняла основоположні принципи філософії Нового часу - раціоналізм і «натуралізм», тобто розгляд навколишнього світу як природи, що існує за внутрішньо властивими їй механічними законами, творчо переробленими нею. Якщо мислителі Нового часу спирались на ідею про творчу силу людського розуму, то представники німецької класичної філософії виходили з протилежної настанови - з розумної доцільності навколишнього світу, і йшли не від природи до розуму, як просвітителі, а від розуму до природи.

Ключові слова

7.1 Інтелектуальні витоки німецької класичної філософії

* Німецька класична філософія охоплює відносно короткий період, обмежений 80-ми роками XVIII ст. і 40-ми роками XIX ст. Проте з цілого ряду положень вона є вершиною філософського розвитку, його підсумком на цьому етапі західноєвропейської історії. За традицією, до цієї течії відносять філософські вчення І. Канта, Й. Фіхте, Ф. Шеллінга, Г. Гегеля і А. Фейербаха. Усіх цих мислителів об'єднують загальні вихідні ідейно-теоретичні настанови, спадкоємність у постановці та вирішенні проблем, безпосередня особиста залежність: молодші вчилися у старших, сучасники спілкувались і обмінювались ідеями. Згідно з цими критеріями, а також відповідно до змістового розв'язання проблем, до цієї течії можна віднести і філософське вчення К. Маркса і Ф. Енгельса.

Ідеологічними міркуваннями було зумовлено виділення марксизму в самостійний, якісно новий етап у розвитку філософського мислення, хоча творчість цих видатних мислителів повністю вписується у філософську традицію німецької класичної філософії і є її завершальним етапом.

Як синтез попереднього філософського знання, німецька класична філософія має свої специфічні джерела. До них можна віднести філософську містику XIV-XVI ст., яка, на думку І. В. Бичка, спричинилася до виникнення унікального світоглядного утворення, яке дістало назву «німецької класичної філософії». Основні ідеї філософської містики полягають в апофатизмі як типово діалектичному вченні, яке, послідовно заперечуючи всі позитивні характеристики пізнаваного об'єкта, не ставить нас перед абсолютною порожнечею.

* Виходячи з цього, німецький чернець-домініканець Йоганн Екхарт (1260-1328 pp.), відомий через глибоку вченість як Майстер (учитель), тлумачить Бога як Абсолют, розрізняючи його за змістом по відношенню до самого себе та по відношенню до інших. У першому випадку Абсолют виступає як чиста «божественність», у другому - як творчий початок світу, як власне Бог. Чиста «божественність» і Бог взаємодіють у нескінченному діалозі буття та небуття, становлячи світовий процес як діалектичне самопородження світу, як синтез цього буття і небуття. Ця принципова схема діалектичного розвитку зберігається і в контексті німецької класичної філософії.

* Продовжувач містико-діалектичної естафети Якоб Бьоме (1575-1624 pp.) у всьому, що існує, бачить роздвоєність і суперечливість, процеси боротьби добра і зла, світла і темряви тощо. Усе сутнісне складається з «так» і «ні».

* Послідовник Бьоме Йоганн Шефлер (Сілезіус) (1624-1677 pp.) розглядає увесь діалектичний процес як нескінченний діалог особистісного «Я» людини і космічного божественного «Я», яке, незважаючи на всю свою незрівнянну вищість щодо людського «Я», є водночас його рівноправним «співрозмовником».

Важливим джерелом класичної філософії є німецьке Просвітництво. Один з його ранніх представників Христіан Вольф (1679-1754 pp.) тлумачив світ у раціоналістично-механістичному дусі. Він і його послідовники вважали, що поширення освіти і знань приведе до негайного вирішення всіх складних проблем життя. Одне з центральних місць посідала ідея суспільного прогресу.

* Готгольд Ефраїм Лессінг (1729-1781 pp.), філософ, літературний критик, письменник, вбачав мету Просвітництва в духовному спрямуванні людей у житті відповідно до велінь розуму.

* Йоганн Готфрід Гердер (1744-1803 pp.) підкреслював важливу роль чуттєвості в житті людини. У своїй творчості він відстоював діалектичну ідею становлення та розвитку світу як органічного цілого. Історію людського суспільства він розумів як продовження історії природи.

* Йоганн Георг Гаман (1730-1788 pp.), акцентуючи увагу на інтуїтивних моментах пізнання, підкреслював діалектичну природу «безпосереднього» знання.

* Значна роль у створенні відповідної інтелектуальної атмосфери під час формування і розвитку німецької класичної філософії належать поету, філософу, природодосліднику Йоганну Вольфгангу Гете (1749-1832 pp.), а також драматургу, поету і філософу Фрідріху Шіллеру (1759-1805 pp.) та лінгвісту, творцю оригінальної «філософії мови» Вільгельму Гумбольдту (1767-1835 pp.).

* У цьому духовному середовищі відбувалося становлення німецької класичної філософії, яка синтезувала національну духовну енергію діалектичної мислительної традиції минулого і просвітницькі новації національно-культурного відродження. Вона стала втіленням національної світоглядної ментальності німецького народу, що надало її здобуткам статус загальнолюдських цінностей. Німецька класична філософія була вагомим і внеском у розвиток філософських проблем, зокрема в переосмислення проблем, суб'єкта й об'єкта, обґрунтування діалектичного методу пізнання і перетворення дійсності.

7.2 Філософська система І. Канта

* Засновником німецької класичної філософії є Іммануїл Кант (1724- ] 1804 pp.). Народився він у сім'ї ремісника в Кенігсберзі, в Східній Пруссії, 1 де провів усе життя. Середню освіту здобув у «латинській школі», виховання в якій мало провінційний характер, згодом закінчив філософський факультет університету, після чого дев'ять років працював домашнім учителем. У 1755 р. став магістром і в тому ж році - приват-доцентом Кенігсберзького університету. Приват-доценти не отримували плати за лекції, але і одержували від своїх слухачів певну суму грошей. Кант був популярним викладачем і завжди читав по кілька курсів одночасно, тому не відчував нестатків. Упродовж 1766-1772 pp. працював також бібліотекарем. З 1770 р. Кант став професором і мав заробіток, що задовольняв усі його потреби.

І. Кант відомий своїм скромним і пунктуальним життям, яке стало притчею: ніби історія життя Канта така, що в нього не було ні життя, ні історії. Г. Гейне проводить у зв'язку з цим аналогію між Кантом і Робесп'єром «Тип міщанина виражений в обох: природа призначила їх зважувати каву і цукор, але доля захотіла, щоб вони зважували інші речі, й одному кинула на ваги короля, іншому - Бога».

* У творчості Канта виділяються два періоди: докритичний і критичний. У докритичний період (до 1770 р.) Кант виступав як вчений - астроном, фізик, географ. Йому належить першість в обґрунтуванні залежності припливів і відпливів від розташування Місяця, а також обґрунтування наукової гіпотези про походження Сонячної системи з гігантської газової туманності. Цю гіпотезу, скориговану великим фізиком Лапласом, астрономи і нині розглядають як один з можливих варіантів пояснення походження Всесвіту. В працях цього періоду, в знаменитій «Загальній природній історії і теорії неба» (1755 р.) Кант виступає як стихійний матеріаліст і діалектик, який обґрунтовує ідею саморозвитку природи.

Проте власне кантівська філософія, яка стала основою всієї німецької класичної філософії, сформувалась у критичний період, у його працях «Критика чистого розуму» (1781 p.), «Критика практичного розуму» (1788 p.), «Критика здатності судження» (1790 p.). Усі ці праці пов'язані єдиним задумом і становлять послідовні ступені обґрунтування системи трансцендентального ідеалізму (так Кант називав свою філософську систему). «Критичним» період називається і тому, що філософ поставив завдання провести критичний аналіз усієї попередньої філософії: протиставити критичний підхід догматичному, що панував раніше.

* Предметом філософії Кант робить специфіку суб'єкта, що пізнає, який, на його думку, визначає спосіб пізнання і контролює предмет знання. Зробивши припущення, згідно з яким не думка узгоджується з предметом, а предмет з думкою, Кант робить висновок, що пізнання є не спогляданням, а конструюванням предмета, тобто предмет виявляється не вихідним, а кінцевим продуктом пізнання. Пізніше це стали називати «коперниканським переворотом у філософії» (коли Коперник з'ясував, що гіпотеза про обертання небесних тіл навколо Землі не до кінця пояснює рух цих тіл, він спробував досягнути успіху, припустивши, що Земля з планетами рухається навколо Сонця, а зорі залишаються нерухомими).

У філософії Нового часу (до Канта) суб'єктивне начало розглядалось як перешкода на шляху до істинного знання, як те, що спотворює дійсний стан речей (наприклад, вчення про «ідоли» Ф. Бекона). Кант ставить завдання: встановити різницю між суб'єктивними і об'єктивними елементами знання в самому суб'єкті, в різних його рівнях і структурах. Переосмисливши саме поняття суб'єкта, він уперше в філософії стверджує всезагальність суб'єкта. В самому суб'єкті Кант розрізняє два рівні: емпіричний (дослідний) і трансцендентальний (той, що знаходиться по той бік досліду). До емпіричного рівня належать індивідуально-психологічні особливості людини, до трансцендентального - надіндивідуальне начало в людині, тобто всезагальні визначення людини як такої, людини як представника людства.

Одна з основних проблем «Критики чистого розуму» полягає у з'ясуванні можливості достовірного наукового знання. Кант вважає, що достовірне знання - це об'єктивне знання. Об'єктивність ототожнюється з всезагальністю і необхідністю. Отже, для того, щоб знання мало достовірний характер, воно повинно володіти рисами всезагальності та необхідності. Об'єктивність знання обумовлюється структурою трансцендентального суб'єкта, його надіндивідуальними якостями і властивостями.

Суб'єкту, що пізнає, від природи властиві деякі вроджені (додосвідні, апріорні) форми підходу до дійсності, які з самої дійсності вивести неможливо: простір, час, форми розсудку. Кант детально обґрунтовує відмінність філософських категорій розсудку і розуму як двох рівнів діяльності мислення. «Кожне наше знання, -- вважає він, - починається з почуттів, переходить згодом до розсудку і закінчується в розумі, вищого за який не існує нічого для оброблення матеріалу споглядань і зведення його до вищої єдності мислення». Розсудок завжди має скінченний, обмежений характер, а розумові притаманне прагнення до виходу за межі цієї скінченності, пошуку основ, не обмежених рамками остаточного досвіду. Простір і час - це не форми буття речей, що існують незалежно від нашої свідомості, а суб'єктивні форми чуттєвості людини, з самого початку притаманні людині як представникові людства. Простір - це апріорна, вроджена форма внутрішнього почуття (або зовнішнього споглядання). Час -- це апріорна форма внутрішнього почуття (внутрішнього споглядання). Математика як наука можлива на основі функціонування простору (геометрія) і часу (арифметика).

Апріорні форми чуттєвості -- простір і час - створюють передумови достовірності математичного знання. Але реалізація цих передумов здійснюється на основі діяльності іншої пізнавальної здатності - розсудку. Розсудок -- це мислення, яке оперує поняттями і категоріями. Він виконує функцію підведення різноманітного чуттєвого матеріалу, організованого за допомогою апріорних форм споглядання. Отже, не предмет дає джерело знань про нього у вигляді понять і категорій, а, навпаки, форми розсудку - поняття і категорії - конструюють предмет. Тому й узгоджуються з нашими знаннями про них. Кант вважає, що ми можемо пізнати тільки те, що ми створили. Поняття і категорії мають незалежний від індивідуальної свідомості необхідний і всезагальний характер. Тому знання, що ґрунтується на них, набуває об'єктивного характеру. Отже, розсудок упорядковує відчуття людини (здійснює «апріорний синтез») за допомогою дванадцяти категорій, які і є «апріорними формами розсудку». «Апріорний синтез» чуттєвих даних -- це нетворча діяльність на базі формальної логіки.

Лише на рівні Розуму, який «задає» цілі, що забезпечують єдність синтетичній діяльності розсудку, здійснюється «вищий синтез». Він полягає у поєднанні теоретичної сфери, представленої розсудком, з практичною, яка розуміється переважно як морально-етична сфера.

* Теорію пізнання Канта можна подати так: існують речі самі по собі, які діють на органи чуттів людини і породжують різноманітні відчуття. Такі відчуття упорядковуються апріорними формами чуттєвості - простором і часом, фіксуються як протяжність. На основі цих перетворень формуються сприйняття, які мають суб'єктивний та індивідуальний характер. Діяльність розсудку на основі форм мислення -- понять і категорій -- надає цим сприйняттям всезагальний і необхідний характер. Отже, річ сама по собі через канали органів чуттів, форми чуттєвості і розсудку стала здобутком свідомості суб'єкта, «з'явилася йому», і він може зробити про неї певні висновки. Речі, як вони існують у свідомості суб'єкта, називаються феноменами (ті, що являються). Людина може знати тільки феномени. Які ж речі самі по собі, тобто які їх якості, властивості, взаємовідношення поза свідомістю суб'єкта, людина не знає і знати не може. Тому речі самі по собі для людини стають «речами в собі» -- ноуменами (недосяжними для раціонального пізнання), непізнанними, нерозкритими. Предметний світ, незалежний від свідомості (відчуттів, мислення), впливає на органи чуттів. Але світ сущностей - це світ «речей у собі», тобто не пізнається розумом, є предметом віри (Бог, душа, безсмертя). Отже, «речі в собі» трансцендентні (від лат. transcendens - той, що виходить за межі), існують поза часом і простором Кант підкреслює неможливість пізнання «речі в собі» і можливість пізнання тільки «явища». Така позиція дістала назву агностицизму (від грец. agnostos - незнаний).

Кант вважав, що у людини немає засобів установити зв'язок, зіставити феномени і ноумени. Звідси висновок про обмеженість можливостей у пізнанні форм чуттєвості та розсудку, яким доступний тільки світ досвіду. Все, що знаходиться за межами досвіду, може бути досягнуто тільки розумом. Він - найвища здатність суб'єкта, яка керує діяльністю розсудку, ставить перед ним цілі. Під впливом розуму розсудок прагне до абсолютного знання і виходить за межі досвіду, завдяки чому впадає в ілюзії і суперечності. Доказом того, що ідеям розуму не може відповідати реальний предмет, що розум спирається на уявні ідеї, служить вчення Канта про антиномії розуму. Антиномії (від гр. antinomia - суперечність у законі) - це суперечливі взаємовиключні положення. Наприклад, можна довести, що світ безмежний у просторі та часі і те, що він має межі. Можна знайти докази буття Бога і навпаки. Антиномії мають місце там, де за допомогою обмеженого людського розсудку намагаються робити висновки не про світ досвіду, а про світ «речей у собі». Але Кант заперечує всі існуючі «теоретичні» докази буття Бога: його існування можна довести лише досвідом Хоча в існування Бога потрібно вірити, тому що цього вимагає «практичний» розум, тобто наша моральна свідомість.

Водночас це не означає, що світ недосяжний для людини, яка є жителем двох світів: чуттєво сприйнятого і осягнутого розумом. Перший -це світ природи, другий -- це світ свободи. У сфері свободи діє не теоретичний, а практичний розум, в якому ідеї свободи, безсмертя, Бога набувають значення «постулатів» моральної поведінки, оскільки «допомагають» нашим прагненням у досягненні найвищого блага. Кант, по-перше, виводить взаємну рівність усіх людей, а по-друге, обґрунтовує людську свободу автономністю людей та їхнім правом розпоряджатися собою і речами.

* Характерною рисою моральної теорії Канта є обґрунтування найвищої онтологічної цінності людини відносно природи. Як істота, здатна до автономної мотивації, людина є «ціллю в собі», тоді як тварина - лише простим «засобом». Розуміння сутності моральних правил Кант вважав одним з найважливіших завдань філософії. Як природна істота людина підкоряється необхідності, а як моральна - належить до трансцендентного світу, і в цій якості вона вільна. Як моральна істота людина підкоряється тільки моральному обов'язкові.

Свобода є доказом існування морального закону. Поведінка людини щодо морального закону мотивується тим, що інші люди, відносно яких вона діє, проявляють теж таку автономію, або вони є цілями в собі, але ні в якому разі не засобами для діяльності когось іншого. Тому формула «категоричного імперативу» (вищого практичного принципу щодо ставлення до людської волі), яка передбачає зміст моральної поведінки, звучить так:

«Роби так, щоб використати людину для себе так само, як і для когось іншого, завжди як мету і ніколи тільки як засіб». Іншими словами, моральний закон передбачає недоторканність іншої людини («інша людина повинна бути для тебе святою»). Людина -- завжди мета і ніколи -- засіб. Форму моральної поведінки Кант висловлює так «Роби так, щоб максима твоєї поведінка на основі твоєї поведінки могла стати загальним природним законом». Отже, моральна поведінка, за Кантом, характерна тим, що вона, з одного боку, відповідає закону, з другого - її мотивацією є гідність людини.

* Кант розрізняє теоретичну і практичну філософію, її розмежування зберігається лише з точки зору суворого дотримання граней між окремими сторонами людських відносин і світом, тобто на основі відмінностей теоретичних і практичних підходів. Тому пріоритет пізнання, що базується на практичній поведінці, перед суто теоретичним пізнанням стосується у Канта лише моральної сторони. Німецька філософська громадськість у теоретичній філософії Канта, з одного боку, вбачала «моральний доказ існування Бога», з іншого - ліквідацію меж між теоретичною і моральною філософією, а в світоглядному плані - схильність до пантеїзму. Г. Гейне, стверджуючи, що Кант знаходить Бога для теоретичного розуму за допомогою практичного, іронізує: «Він вчинив так мудро, як один мій приятель вестфалець, який розбив усі ліхтарі в Геттінгені і, стоячи в темряві, мав довгу промову про практичну необхідність ліхтарів, які він розбив лише з тією теоретичною метою, щоб довести нам, що ми без них нічого не можемо бачити».

У своїй філософській системі Кант поставив питання:

* Що я можу знати? (філософія);

* Що я повинен робити? (мораль);

* На що я можу сподіватись? (релігія);

* Що таке людина? (антропологія).

* Відповідь на ці питання змусила звернутися до аналізу пізнавальної діяльності, що зробило його теорію філософією трансцендентального суб'єкта. Таким чином, Кант висунув нову концепцію суб'єкта, на основі якої він проводить розподіл буття на світ природи і світ людини, в яких діють свої можливості та закони і між якими існують свої суперечності.

7.3 Проблема суб'єкта у «філософії діяльності» Й. Г. Фіхте

* Поставлені І. Кантом проблеми першим у німецькій філософії намагався вирішити Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814 pp.). Він народився в сім'ї ткача і вже з дитинства повинен був працювати біля верстата. Але йому пощастило: його примітив господар і допоміг здобути освіту. Та покровитель невдовзі помер, навчання Фіхте супроводжувалося нестатками, тому на деякий час він став домашнім учителем Знайомство з трактатами Канта перевернуло його життя. Щоб зустрітися з Кантом, він пішки вирушає в Кенігсберг, де показує свій перший трактат «Досвід критики всякого Одкровення». Кант допоміг видати цей трактат, а доброзичлива рецензія забезпечила Фіхте популярність У 1795 p., вже будучи професором Єнського університету, він видав головну свою працю - «Основи загального науковчення». В 1798 р. Фіхте змушений залишити Енський університет, чому сприяла легенда про нього як про «демократа» і навіть «якобінця», якій він зобов'язаний своїми трактатами про французьку революцію. Пізніше, коли в 1810 р. було засновано Берлінський університет, Фіхте став його першим ректором, вів широку лекційну діяльність. Помер у 1814 р. від тифу, заразившись від своєї дружини, що добровільно доглядала поранених солдатів, які воювали проти Наполеона

Фіхте повертає діалектичному акту, розірваному кантівським поділом реальності на «феноменальний» і «ноуменальний» світи, належну цілісність і тим самим неперервність. Принцип автономії волі Канта, згідно з яким практичний розум сам дає собі закон, перетворюється у Фіхте на універсальний початок всієї його системи. З принципу практичного розуму -- свободи -- він прагне вивести теоретичний розум -- пізнання природи. Пізнання - лише підлеглий момент єдиної практично-моральної дії. Отже, філософська система Фіхте базується насамперед на визнанні активної практично-діяльної сутності людини.

* Вихідним пунктом філософії Фіхте є теза про автономність «Я». Воно утверджує себе як таке в акті самосвідомості. «Я» є: це самоочевидне судження. Самоочевидність «Я» у Фіхте основується не на акті мислення, а на вольовому зусиллі, дії. Принципом теоретично «діючого» «чистого» «Я» є нічим зовнішнім не зумовлене спонтанне утворення чуттєвого змісту. Разом з тим Фіхте підкреслює, що в «емпіричній свідомості» (яка усвідомлює результати діяльності «чистого» «Я» і вважає її чимось чужим) усвідомлення самого себе пов'язується із «зовнішнім» досвідом На вершині всієї теорії науковчення стоїть положення: «Я» подається як визначення через «не-Я», тобто усвідомленню чогось зовнішнього передує усвідомлення самого себе. Прагнучи знайти загальну основу для духовного світу «Я» і зовнішнього світу, що оточує людину, Фіхте ставить завдання вивести з «Я» існування і всі визначення «не-Я».

Термін «Я» є виразом «нашої духовності взагалі», воно є його «чистою діяльністю». Будь-яка діяльність передбачає не тільки її носія, але й предмет, який йому протистоїть. Тому «не-Я» -- другий принцип науковчення. Іншими словами, «Я» -- теза, «не-Я» -- антитеза, заперечення. Третій принцип вчення про науку є діалектичною єдністю тези і антитези, синтез «Я» і «не-Я», тотожність суб'єкта й об'єкта.

За вченням Фіхте, з «чистого» «Я» повинна бути виведена не тільки форма знання, а й весь його зміст, отже, природний світ; тобто з діяльності «Я» пояснюється вся повнота реальності; весь світ, що оточує людину, становить «не-Я». У процесі освоєння «Я» - «не-Я» досягається його тотожність із собою. Але воно не може бути досягнуте впродовж обмеженого часу, а є ідеалом, до якого протягом усього історичного розвитку прагне людство.

Конкретизуючи поняття «Я», Фіхте вважає, що, з одного боку, «Я» -це конкретний індивід з притаманною йому волею і мисленням, а з другого, «Я» -- це людство в цілому, тобто абсолютне «Я». Взаємовідношення індивідуального «Я» і абсолютного «Я» характеризує процес освоєння людиною середовища, що оточує її. Індивідуальне й абсолютне «Я» то збігаються й ототожнюються, то розпадаються і розрізнюються. Ця пульсація збігів-розходжень є основним ядром діалектики Фіхте, рушійним принципом його системи. Ідеал усього руху, розвитку полягає в досягненні індивідуального й абсолютного «Я». Але досягнення цього ідеалу неможливе, оскільки привело б до припинення діяльності, яка, за Фіхте, абсолютна. Тому вся людська історія -- лише наближення до ідеалу.

Сучасники відзначають: найбільшою складністю у Фіхте є те, що він залишає дух спостерігати самого себе в той час, коли він діє. «Я» зобов'язане робити спостереження за своїми інтелектуальними діями в той час, коли воно виконує їх Думка підслуховує себе саму в той час, як вона мислить, стаючи все зрозумілішою і зрозумілішою, поки нарешті не буде зовсім готова. Ця операція, іронізували сучасники, нагадує мавпу, яка, сидячи біля вогню, варить у мідній каструлі свій власний хвіст.

* Моральне завдання людства, вважає Фіхте, -- це перетворення природи і суспільства. Людина повинна зробити природу і суспільство ідентичними з собою, зі своєю внутрішньою природою самоусвідомлюючої істоти, яка здатна перебороти умови своїх спонукань, інстинктів. Стосовно природи моральним завданням людини є знищення початкової природної визначеності предметів і пристосування до тих предметів таким, чином, щоб стало наочним те, що вони є дзеркальним образом людини, на яких вона залишає свій «слід». Завдяки цьому вона позбавляється смерті, оскільки через дію переходить межі людського індивіда і продовжує себе в наступних поколіннях.

Стосовно суспільства Фіхте виходить з ідеї, що в історії повинна конкретно реалізуватися та ж рівність, яка належить людям, бо кожна людина «сама в собі мета». Реальне втілення рівності відбувається через «спонукання до ідентичності». Люди, які абстрактно, в плані своєї само-цільової цінності, рівні, повинні реалізувати цю свою абстрактну рівність і в своєму бутті, в якому між ними існує різниця і в силі, і в здібностях, і в становищі, і в таланті тощо.

Тенденція до взаємного впливу або «суспільне спонукання» (спонукання до ідентичності щодо інших) прагне не до субординації, а до координації, тобто до конкретної рівності, взаємності. Це і є мета історії.

* Заслуга Фіхте як філософа полягає в тому, що він поєднує пізнання і природу, людину і світ. Свідомість розуміється як динамічне утворення, в якому відчуття, сприйняття, образотворчість вважаються нижчим ступенем реалізації основної тенденції до рефлексії самого себе або самосвідомості. «Я» в своєму розвитку до саморефлексії не може зупинитися на відчуттях і сприйняттях, воно повинно їх перебороти в самосвідомості. Розвиток свідомості Фіхте розуміє в постійній взаємодії з «не-Я», тобто зі сферою зовнішнього досвіду. Крім того, Фіхте розвиває філософію «активної сторони», тобто рефлексію практичних відношень «Я» із зовнішньою реальністю.

7.4 «Філософія тотожності» Ф. В. Шеллінга

* Важливий внесок у розвиток німецької класичної філософії зробив Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг (1775-1854 pp.). Народився у сім'ї протестантського пастора, вчився в училищі в Тюбінгені. Його надихав пафос свободи у філософії і літературі того часу, він таємно читав твори Спінози, Руссо, Шіллера. З тодішніх політичних подій найбільший вплив мала на нього французька революція, з духовних явиш, - філософія Канта. У дев'ятнадцять років, ще студентом, він написав свій перший філософський трактат «Про можливості форми філософії взагалі», завдяки якому став популярним як оновлювач німецької філософії після Канта. Однією з важливих праць - «Ідеї філософії природи» - починається ряд його натурфілософських трактатів. Як представника натурфілософії, професора, у 1798 р. його запросив Гете до Єни. Це місто на зламі XVIII і XIX ст. було найважливішим центром духовного життя в Німеччині, звідки йшли багатогранні культурні, філософські та наукові імпульси. У зрілому віці Шеллінг усе більше схиляється до теософських роздумів. Раціоналістичний ідеалізм змінюється ірраціоналізмом, волюнтаризмом і теософією. Політично Шеллінг все більше віддаляється від прогресивних ідей своєї молодості. Коли в 1841 р. реакційний прусський король Фрідріх Вільгельм IV запросив філософа в Берлінський університет, щоб той виступив опонентом Гегеля з його щодалі зростаючим впливом, то ця місія принесла Шеллінгу поразку, і він змушений був відмовитися від лекцій.

* Філософська програма Шеллінга полягає в примиренні протилежностей -- суб'єктивного і об'єктивного, ідеального і реального, кінцевого і нескінченного. Звідси - «потреба в філософствуванні» з метою створення «істинної філософії». Хоча Шеллінг наголошує на рівноцінності протилежних моментів, усе ж відчувається пріоритет ідеального, духовного. Це проявляється в підкреслюванні автономії «Я» (завдяки свідомості «Я» стоїть над речами). Природничі науки постачають лише матеріал, який філософія повинна домислити, сформулювати. В натурфілософських працях Шеллінг керується впевненістю, що в природі панує принцип «полярності» та «градації». Згідно з принципом «градації», природа розуміється як система ступенів, у яких нижчий ступінь завжди є основою для вищого. Великого значення при цьому надається аналогії, зміст якої передано тезою: основоположна полярність підлягає постійній «метаморфозі».

* Натурфілософія - одна з частин системи, другою частиною якої є «трансцендентальна філософія» з «Я» як її предметом. Найфундаментальніша праця в цьому напрямку - «Система трансцендентального ідеалізму» (1800 р.). У цій праці концепція філософії пояснюється як система двох взаємодоповнюючих «філософських наук». Пізнання завжди має два полюси: об'єктивне або природу (перший полюс) і достовірність «Я» відносно самого себе (другий полюс). Якщо брати до уваги перше, тобто природу, то спочатку здається, що вона відносно «Я» повністю автономна. І навпаки, видається, що «Я» є цілком самодостатнім Одночасно в «Я» проглядається не тільки тенденція до градації, тобто до самосвідомості (через відчуття, сприйняття, уявлення і рефлексію), але й тенденція до об'єктивізації самого себе, яка проявляється в практичній поведінці людини, в історії і мистецтві.

Отже, трансцендентальна філософія показує, як об'єктивне виникає з суб'єктивного і утворює другу філософську «науку», що доповнює натур філософію і спрямовує природу до рефлексії самої себе, до людини, тобто до «розуму».

Виходячи з того, що завдяки певній дії відносно даного світу виникає те, чого в початковому світі не було, можна говорити про два світи, перший, даний без людської участі, та другий -- перетворена людиною природа. Впливаючи на зовнішній світ, людина впливає також на інших людей. Людина, яка пробуджується до свідомості завдяки автономній діяльності відносно зовнішнього світу, впала б у несвідомий стан, якби не було впливу інших інтелектів на цей світ, а тим самим і на неї.

Частиною «Системи трансцендентального ідеалізму» є філософія історії, її перша теза: для історичного розвитку характерна «прогресивність», яка виявляється в тому, що розвивається в напрямку до «правового закону», сенсом якого є «гарантована свобода». З поступового наближення до мети історії виникає її періодизація за окремими епохами. Наша «вільна» поведінка перетворюється на «необхідність», яка надає історії спрямованості і цінності. Ще за часів античності вважалося, що наша «вільна» поведінка таємничим способом під впливом переважаючої нас сили перетворюється на закономірність. Друга теза стосується того, що зумовлює трансформацію нашої автономно мотивованої діяльності в загальну закономірність, яка стоїть за об'єктивним ходом історії.

Під впливом пантеїзму Спінози Шеллінг вважає, що в людській поведінці міститься певна подвійність, оскільки, з одного боку, люди діють на підставі своєї особистої мотивації, і в той же час їхні дії стають частиною вищого наміру, який «поширюється як тканина, зіткана невідомою рукою у вільній грі сваволі історії». Мислитель ставить проблему відчуження в історії. Внаслідок раціональної людської діяльності виникають не тільки випадкові, а й небажані результати, які ведуть до придушення свободи. Прагнення реалізувати свободу перетворюється на поневолення. Наприклад реальні результати французької революції виявилися невідповідними її високим ідеалам: замість свободи, рівності та братерства прийшли насильство, війна, руйнування. Отже, в історії панує сваволя; теорія й історія протилежні одна одній; в історії панує сліпа необхідність, перед якою індивіди зі своїми цілями безсилі. Об'єктивно необхідний закономірний історичний зв'язок Шеллінг уявляє як поступове здійснення «одкровення абсолюта», що пізніше приводить його до «філософії міфології і одкровення».