Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Вывод главы состоит в том, что восточнохристианская цивилизация - исторический феномен - это сложное культурно-историческое образование, включающее в себя: «символический код» цивилизации (данный «изнутри» и извне); институциональные и организационные структуры - презентанты кодовой историко-генетической программы; целевые компоненты, сознательно - на уровне проекта возведения Града формулируемые, поддерживаемые и реализуемые; ценностно-мотивационные «механизмы» доведения проективного задания до промежуточных и завершающей фаз; систему референций (исток, базисные космологические и исторические точки, эсхатон) для полноценного осуществления исторической миссии.

Глава 3. Цивилизационная субъектность и проблема социокультурной самотождественности

3.1 Идея культуры: общетеоретический и цивилизационно-исторический аспекты

Исследование первичных онтологических размерностей цивилизации, которые беспрепятственно регистрируемы как «внешним», так и «внутренним» наблюдателем, в конце концов, выводят к сущностным характеристикам и предельному смыслу изучаемого объекта. Они, как представляется, разворачиваются из жизненных глубин коллективного духа цивилизационного субъекта, и имеют формы исторической презентации: уникальные «культурные темы» и «формы», «культурные нормы» и «патологии», «культурное наследие», «традиции» и «инноватика», «стили» и «сверхстиль».

В таком случае, дальнейшая программа исследования должна включать проработку эмпирической и нормативной составляющих культуры под углом зрения метафизического основания её бытия, тем более, в конкретном цивилизационном преломлении. Но такой путь наиболее сложен, ведь имеет дело с особого рода реальностью, скрытой за материальными пластами истории. Не случайно Э.Шилз указал на то обстоятельство, что специфика той или иной культуры/ цивилизации «может быть реконструирована... путем сложных аналитических операций, в ходе которых выделяется основной духовный комплекс, придающий данному цивилизационному сообществу прочность и индивидуальную неповторимость» [952, с. 173]. Т.е. путь познания здесь предполагает движение: от её внешних, уже объективированных форм - в глубину, к содержанию и смыслу духовного комплекса.

Поэтому актуализируется проблема культуры в её философско-исторической транскрипции, осознанная в виде «внутренней формы движения» культуры (В.М. Межуев). Вообще, такой методологический посыл призывает признать: как никакая другая реальность, культура, как и определяющая её формотворческая идея, подвержены историческим трансформациям. Применительно к новоевропейской культуре, можно говорить о смене её ключевых смыслообразов (от Ж.-Ж. Руссо и И.Г. Гердера - через Ф. Ницше - к М. Фуко и Ж. Деррида), выполнявших функцию генерирования бытийно-исторических размерностей: а) собственно онтологических: форм, структур, интриг, антиномий, символов, стилей, ритмов, перспектив; б) социального, прежде всего, определенного типа социальной солидарности, обеспечивающих устойчивость людских сообществ; в) антрополого-экзистенциальных моделей: человека, Сверхчеловека, пост-человека, а также принципов «роста» и сложной экзистенции, таких как мораль, знание, воля, власть, сексуальность... Но эти теоретические конструкции явно или неявно предполагали автопойэзис, определяющийся метафизикой. После работ М. Хайдеггера, Х. Ортеги-и-Гассета и франкфуртцев резонно говорить о наступлении постметафизической эпохи в развитии культуры, с её либерально-демократическими и рыночными «механизмами» самонастройки. Обнаруженный Т. Адорно и М. Хоркхаймером факт «поражения культуры» обозначил социокультурный раскол на принципы природы и культуры, плюс засвидетельствовал «ликвидацию» мифических (метафизических) универсалий и заменой их вторичными (искусственными) мифами или мифами повседневности (Р.Барт [50, с. 103]).

Этот путь «отречения от смысла» [894, с. 18], стал путем познавательного и практического выхолащивания метафизики не только из структуры природного универсума, но и из космоса домодерновой культуры, полного с ним разрыва. Культура стремительно начала терять «внутреннее» измерение, уступая место «внешним» формам, конвенциям, стандартам, скроенным по либерально-индивидуалистическим, буржуазным или рыночным меркам. Былой теизм и метафизика, миф и искусство больше не поддерживают культурные «тела» своими монологическими импульсами (вслед за Богом, «умер» отец, автор, читатель...), им была подобрана замена в виде множества конкурирующих нарративов: от шизоанализа и феминизма, до археологии знания и картографии «тела нарциссизма и удовольствий». Нынешняя историческая ситуация позволяет сделать две констатации: внешняя по характеру культура, так и не смогла освоить и связать сетью смысла внутреннее пространство самореализации человека, «поставленного» той же культурой в положение прогрессирующего субъекта. Так, в культурной эволюции Запада вызрел мультикультурализм, т.е. практика опосредованного принципами уважения, равенства и взаимности, взаимодействия различных культур, с множественностью и разнообразием содержащихся в них нарративов [71, с.XXXV]. Сегодня мульти- или интеркультурализм (культурный релятивизм) не просто объявлен правовой нормой в западном обществе [609], он последовательно приживается у рецепиентов западной культурной инноватики.

В связи с этим остро обозначилась проблема релевантности разнообразных культурных моделей, в том числе тех, что прошли «обкатку» историей в различных регионах мира, - референтной величине культуры постмодерна (З. Бауман, Ж. Бодрийяр, М. Ваттимо, Э. Гидденс, Ф. Джеймисон, С. Леш, Р. Рорти, М. Уолцер и др.). Иными словами, конкурируют и спорятся определенные перспективы культуры (её нормативные и целевые программы). В этом классическом смысле культура как система, обеспечивающая накопление и трансляцию социального опыта во всем многообразии форм и способов его манифестации: мифологических, религиозных, политико-правовых, моральных, художественных, философских, технологических, бытовых и пр., поставлена под вопрос. Постмодерн видит в прежних социальных практиках сложноорганизованных обществ, репрессивные формат, механизмы и цели социализации и инкультурации, тотально-отчуждающие модели личностного и группового самоопределения.

Современная цивилология, напротив, может рассматриваться как одна из попыток дискурсивной реанимации метафизических пластов культуры, в том числе её «истока» (М. Хайдеггер, о. Г. Флоровский), вдохновляющей и поддерживающей её Традиции (Р. Генон, Ю. Эвола, А. Дугин, Ю. Мамлеев и др.), или, по крайней мере, локально проявленных традиций, её, культуры, священных символов и целевых программ. Но такая аналитика не может обойти вопрос о существовании внутри отдельно взятого цивилизационного интервала, - центральной культурной темы, которую он пытается выразить и объективировать в Истории, оставляя на её свитках, свои письмена. Если мы принимаем этот тезис в качестве ведущего, то важно осознать: сама по себе центральная культурная тема не является результатом стихийного внутрицивилизационного консенсуса или некоторой суммой мифоповествований, основных обычаев, религиозных установок, этических норм, научных, философских «картин мира» и идеологических прожектов. Конечно, она может быть метаисторически расшифрована в качестве итога: а) предшествующей культурно-цивилизационной эволюции (в нашем случае: эволюции ближневосточного и греко-римского культурных миров, затем византийской цивилизации как «материнской» для православно-славянской); б) посредством взаимодействия, вплоть до «взаимоупора» с иными цивилизациями (с византийской, «кочевой», западной, исламской, китайской, дальневосточной). Но её расшифровка обязана учитывать «индивидуальное» цивилизационное творчество, выражающееся в создании и претворении цивилизационного проекта с его культургенерирующими интенциями.

Но как оказывается, этих дистинкций недостаточно для понимания цивилизационной ипостаси культуры. Необходим ряд дополнительных процедур, который бы позволил концептуально «обналичить» всё строение культуры, а с другой стороны, распознать функциональные и телеологические её компоненты из некоторого первопринципа. Конкретизация этого тезиса станет возможной при обращении к общим принципам теории культуры, традиционно имеющей дело с культурными «сущностями». Развиваемая ею, хотя и в различных вариантах, системная рефлексия поля культуры, которое в дискурсах постмодерна все чаще выглядит как интертекстуальность культуры, всё же обязана добиваться структурной изоморфности с самим исследуемым предметом. Но постметафизическая эпоха это требование выполняет всё меньше и меньше, поскольку, с одной стороны, плюрализация дискурсов о культуре отражает качественную трансформацию самого предмета, а с другой, сами «культурні студії залишаються схильними до методологічного еклектизму» та «самодіяльності» [246, с. 226]. Тем не менее, в современных дискуссиях о культурно-исторических пределах Модерна и генезисе постмодерна не поставлена окончательная «точка», что дает новый шанс метафизическим теориям культуры реинтерпретировать культурно-исторический процесс в своих категориях.

При всей многогранности философских дефиниций культуры, чаще всего разговор о ней переходит в теоретическое русло осмысления культуры: а) как культивирования структуры человеческой индивидуальности; б) как деятельностно-предметной инкарнированности общественной тотальности (диалектико-материалистическая версия); в) деятельностно-предметной инкарнированности совокупного homo socialis (объективно-идеалистическая версия). Эти версии (и разнообразные подверсии) имеют в качестве своего позитива такую определенность (прозрачность) понимания субъекта культурно-исторического творчества, который, будучи автономным (усилиями разума и воли), способен противостоять энтропийности внешнего ему, природного бытия, плюс недоброкачественного социального окружения. При этом категориальные оппозиции: «природа - культура», - с одной стороны, и «культура - варварство», - с другой, являются довлеющими в деле объяснения процесса исторического творчества. Подобные концепции, которые выстраивались в определенной априорной рамке, претендовали на универсалистскую представленность культуры, где сам субъект, рационально программируемый путь его бытия и структуры деятельности, а также конечная цель Истории, были объявлены постоянными величинами. Будь то гегелевская субстанция-субъект, - совершающая свое драматическое восхождение к уровню самосознания, будь-то марксова финальная формация, «снимающая» имманентные социоприродные противоречия предыдущих фазисов истории, - за счет сознательной деятельности масс, будь-то либерально-демократические чаяния «конца истории» и «последнего человека».

На самом деле эти подходы демонстрируют автоматический (гарантированный) механизм культуротворчества, который, как показывает сам опыт ХХ века, не раз давал «сбой». На деле исторический процесс обнаружил свою непредсказуемость, ибо реализуемые в материи Истории перечисленные модели, при их жесткой и последовательной имплантации в исторические ткани, часто давали противоположный эффект. Вместо прогрессирующей рациональности и негэнтропийности, в Истории начал торжествовать хаос. Причем хаотизация социального бытия - процесс с которым считаются многие, как в теории, так и в практике. Думается, причина такого положения дел кроется в полной или частичной десубстанционализации жизни культурно-исторического субъекта, измельчании его духовных, ценностно-целевых установок. Но, следуя интуиции А.С. Панарина, признаем: культура, как и большая история, питается и живет духовными энергиями (их флуктуациями), а значит, они не могут быть описаны исключительно в инструментальных терминах детерминизма.

В таком случае, философско-исторический ракурс реализма - это один из тех ракурсов предмета, который может справиться с подобной задачей, ведь ему свойственно хроно-семантическое и процессуально-аксиологическое понимание культурной жизни различных народов и государств, составляющих цивилизационные блоки на духовной основе. Иначе: он опирается на интуицию нежесткого, пневмического культурно-исторического холизма, внутри которого обнаруживают себя формы и структуры, методы и тропы, люди и события. К примеру, как понять культурную эволюцию нынешней Единой Европы без метафизики её социокультурных оснований, опираясь лишь на структуралистские, постструктуралистские, социально-конструктивистские, культур-антропологические и собственно мультикультуралистские допущения? Поэтому ниже мы попытаемся более четче зафиксировать то, что в литературе получило название «идеи культуры» [94]. Последняя, проделав длительную имманентную эволюцию [514, с. 22 - 279], приходит - вместе с культурой - не только к деформации, фрагментации, фрактализации, медиатизации, симуляции и т.п., своей структуры, но и изменению своей сущности. Для многих трезвых аналитиков ясно то, что она подвержена вызовам современного этапа Истории, а значит её сохранение и развитие в цивилизационном формате (как одном из множества форматов существования культуры вообще и диалога культур в этом формате), выступает насущным требованием.

Идея культуры, взятая в качестве онтологического первопринципа культурно-исторического творчества, является продуктом продуцирования и обоснования, а позже, - объектом практической реализации и верификации. Только в этом случае культура получает свой нормативно-значимый, подлинно онтологический статус. Вместе с тем, сама культура как субстанция цивилизационного бытия, выступала и выступает системой референций, обеспечивающих общую ориентацию на смысл, и тем самым, процедуры личностной и групповой идентификации. Разворачивая эту мысль, С. Эйзенштадт, отмечает: культурный порядок присущий зрелым цивилизациям, он отвечает за «символическое воплощение индивидуальной и коллективной идентичности», за «членство в различных формах коллективности, через участие в которых обеспечиваются универсальные изначальные измерения и потребности, связанные с возрастом, поколением, полом, территориальной привязанностью и т.п.» [974, с. 102]. Однако в условиях наращивания «глобалитета культуры», т.е. тенденции «к всемирному и тотальному», к «выражению предельной степени обобщенности мировой культуры как целого» [380, с. 83] возникает ряд междисциплинарных проблем, которые требуют пристального внимания и изучения.

Разумеется, в рамках методологии интервальности важно не упустить из вида: а) проблему потенциального «глобалитета» каждой из локальных культур, «коалиций культур», «культурных суперсистем» или цивилизаций, имеющих свою культурную тему и способы её исторического воплощения; б) проблему онтологической или метафизической «стыковки» различных культур на фоне их структурно-содержательной трансформации; в) проблему полноценного диалога (полилога) субъектов культур на уровне ценностных и целевых критериев. Но вся интервальная аналитика, рано или поздно, вынуждена сосредоточиться на решении собственно метаисторических проблем: что именно возделывается культурой-цивилизацией? как именно (какими средствами) осуществляется процесс возделывания? в каком направлении и с какой целью он вообще был запущен? существуют ли гарантии успешного завершения процесса и каковы они? наконец, плоды культуры - это достояние «одного», «другого» или всех?

Со времен просветителей - И.-В. Гердера и др., затем в построениях Г.В.Ф. Гегеля, идея культуры связывалась именно с субстанциальной определенностью. Она подавалась либо: в эволюционной трактовке - как стимул деятельности и как продукт деятельности людей, которыми пользуются почти все народы Земли, передавая их друг другу, и тем самым, следуя цели Провидения - высшей гуманности; либо в терминах диалектического освобождения индивида от природных уз (от его конечности) и перехода через ступень особенного к формам всеобщей и бесконечной духовной жизни. Маркс, а затем и Ф. Ницше, выразили сомнения в возможности освобождения и безболезненного перехода, один - по причине не снятых, имманентных капиталистическому обществу классовых (экономических) противоречий, другой - по причине противоречий созидательного/ разрушительного плана, а также внутреннего рабства и нигилизма «культурных» народов Европы. Затем М. Хайдеггер указал на метафизические основания культурно-исторического проекта Запада, который, упразднив метафизику, не повернулся (лицом) к позитивной стороне своего «истока». Чем дальше, тем больше и теория и практика западной культуры свидетельствовали об иллюзорности субстанциальности культуры, даже в тех случаях, когда эта субстанциальность приобретала черты и колорит национального типа. Казалось, был найден выход: национальные европейские нарративы были объединены в культурную вселенную под сенью североамериканской субцивилизации западной цивилизации.

Но внутри последней, несмотря на ценностные приоритеты англо-протестантской культуры (свобода, равенство, приоритет отдельной личности, принцип уважения прав граждан, репрезентативные политические институты и священность частной собственности), накапливается немало культурно-исторических проблем. Сейчас Америка, по мнению С. Хантингтона, испытывает на себе ряд вызовов, один из которых, порожденный идеологией мультикультурализма, «подрывает могущество ключевых элементов американской идентичности, основы культуры и «американской веры» [876, с. 44]. Само разрушение субстанциальных подпорок культуры, оборачивается «сокращением населения» и «чужеземным вторжением», и как следствие, общим упадком цивилизации [127, с. 13]. Даже рецепты новых либералов и коммунитаристов здесь оказываются неэффективными [686].

Заметим, что демократические (эгалитарные) презумпции, на которых зиждется не только теоретизирование, но и сама культурно-политическая практика США, актуально обращены и «внутрь», на носителей привходящих культурных ориентаций, и «вовне». Межкультурную справедливость, о которой пишет С. Бенхабиб, «следует защищать во имя самой справедливости и свободы, а не ради абстрактного сохранения культур» [71, с. 9]. Но на самом деле, в который раз предлагается «притирать» культурные «тела» Запада и не-Запада (либерально-демократические и коллективистские в своей сути, поскольку разнятся их «структурные» и «культурные императивы»), под шаблон американской политической культуры. Но последняя, которую С. Амин определяет как «демократию низкой интенсивности», зависит не от идеологических установок европейского Просвещения, а от интересов и ценностей «партии капитала». По своим социокультурным истокам специфика США такова, что радикальное протестантское мировоззрение и отсутствие рабочей партии (реального оппонента капитализму), породили внешне проявленный бипартизм, а на самом деле, - единственную партию с её безальтернативным радикал-либерализмом. Если следовать этой логике, то тезис о том, что «капитализм отбросил все системы человеческих ценностей, заменив их требованиями подчиняться так называемым законам рынка» [15, с. 113], - остается правильным.

Причем, не важно ассимилируются ли представители иных культур в США или американская демократия институционально и ценностно «накладывается» на те или иные регионы планеты. Важно другое: незападные миры в культурном отношении становятся всё более зависимы от диктата консюмерической культуры, прежде всего, по причине огромных информационных преимуществ, которые легко «ломают» межкультурные и межцивилизационные перегородки. Но если они остаются, и незападные акторы упорствуют в своём партикуляризме, их пытаются образумить апелляцией «универсальному» опыту свободы Соединенных Штатов (экономической в своей основе, а затем гражданско-правовому, социальному и культурному). Именно так призывает понимать фундаментальную проблему постсовременности В.Л. Иноземцев: «неготовность представителей незападного мира принять модель западного мира, которая одна только и может стать основой для подлинной свободы» [306, с. XXIX], влечет за собой неопределенность и нестабильность в развитии социальных систем. Но так ли это на самом деле, ведь «цивилизация капитализма» (Йозеф А. Шумпетер) [971, с. 158-169] не может обеспечить «культурный довесок» тем содержанием (на который она притязает представить в качестве универсального), но который не заложен в её экономическом базисе? Или: способен ли радикальный либерализм быть порождающей моделью индивидуальной и/или групповой культуры, если он «холоден» к неопосредованной рыночными процессами человеческой личности? Любопытно, но эта дилемма не интересует американских либералов и консерваторов, уверовавших в единственность «оси» Истории!

Они по-прежнему настаивают на преимуществах американской социальной структуры и коррелятивного ей культурного комплекса, правда с интересными оговорками. Хотя Д. Белл еще в начале 70-х констатировал разделение социальной структуры (экономики, технологии и системы занятости) и культуры (системы символического выражения смыслов) индустриального общества, и прогнозировал его усиление в обществе постиндустриального типа [67, c. 649-651], реальных попыток соединения «осевых принципов» обеих сфер в целостность, пока не видно. Система личности, в которой сходятся материальные и символические порядки, давно усвоила «рыночную ориентацию», а значит сферы её чувств и интеллекта, подчинены императивам «Евангелия от продажи». Э. Фромм в своё время показал, что «рыночная ориентация не развивает каких-либо качеств, потенциально заложенных в человеке» [858, с. 71]. Помимо того, возлагаемые теоретиками информационного общества (О. Тоффлер, Й. Масуда, М. Кастельс и др.) надежды на новую модель «информационного капитализма» (Ф. Уэбстер), по большей части не оправданы, ведь он порождает культуру, где «набор значений, которые переданы, не несут (никакого) смысла» [1006, р. 63]. Тем самым, речь идет о постепенной утрате «причинно-смыслового единства» социокультурной системы США, - лидера Западного мира. В культурологии этот феномен осмыслен как «социокультурная деструкция» или процесс снижения уровня системно-иерархической структурированности, сложности и полифункциональности культурного комплекса любого общества [841, с. 277].

Но в условиях набирающей обороты глобализации эта проблема, будучи сама по себе латентной, обращена на незападные социокультурные образования. Обращая вовне свою правовую культуру, «шкалу А. Маслоу», Мак Дональдс, иммиграционные стандарты, IBM или такие символы как Дядя Сэм, статуя Свободы, наконец, девиз: Novus Ordo Seclorum, североамериканская субцивилизация должна считаться с реакциями на её культурную экспансию (познакомиться с внешней точкой зрения на продвижение «Американской идеи»), конечно, если она хочет выглядеть реальным символом демократии и свободы. Формируя глобальные тенденции в культуре, США обязаны признать символико-культурные порядки и ценности в иных локальных пространствах, и вообще закрепить историко-онтологическую правомочность «другого». По этому поводу А. Этциони замечает: «ни на словах, ни на деле у Запада нет причин полагать, что в конституции политических и экономических институтов, а также основных ценностях Востока нет ничего полезного для мира в целом. Напротив, Запад должен открыто и решительно признать, что важен как восточный, так и западный вклад. Западу нужно признать, что происходящий сейчас глобальный нормативный синтез включает в себя элементы, берущие начало из разных частей мира...» [988, с. 101]. То есть, наиболее перспективный путь - это путь диалога и компромиссов, ведущий от культурной униполярности - к многополярности.

Европейская культурная ситуация выглядит несколько иначе, прежде всего за счет содержательно более емкого культурного ядра цивилизации, энергия которого импульсна в двух направлениях: с одной стороны, на полисемантизацию, дифференциацию, фрагментацию, индивидуализацию и вместе с тем, она по-прежнему концентрируется на решении проблемы универсальной, объединяющей перспективы жизни человечества. Заметим, что в современных дискуссиях о культурно-идеологическом проекте «Единая Европа» на самом деле представлены различные точки зрения на её самобытное цивилизационное устройство. Одни теоретики и практики апеллируют к христианскому (католическому) нарративу, считая, что культурная матрица христианства обеспечила социогенетику европейских народов и наций, вплоть до идеи интернационального синтеза, и она же генерировала необходимые Европе культурные цели и смыслы (Р. Гвардини, Ж. Маритен, Х.У. фон Бальтазар, М. Велькер). Другие призывают видеть «душу Европы» сквозь призму романского и германского культурного наследия, плюс в свете фактора «христианского вдохновения» (Р. Проди) [645, с. 37-55]. Третьи склоняются к идее «Европы Просвещения», с продуцированными и по большей части инкарнированными лозунгами свободы, равенства и братства, а также социокультурными идеалами демократии и прав человека. Четвертые, занимая позицию социального конструктивизма, берущую своё начало в политических трактатах И. Канта, пытаются конструировать современную модель «всемирно-гражданского устройства» (Ю. Хабермас) [865, с. 197-276]. Причем, им предложена не просто новая концепция культуры и «просвещенной общественности» для общества заката Модерна, но такая, которая преодолевает институциональные и ценностные «промахи» и деформации прежних социокультурных моделей, построенных либо на основе формальной, либо целерациональной, либо инструментальной рациональности.

Такой взгляд на идею европейской культуры и соответствующей ей динамической идентичности сводится к актуализации трех составных частей: 1) когнитивной (современная наука, не исключающая ненаучных форм знания и опыта, но институционально представленная университетами, академиями, лабораториями с их традициями); 2) ценностной (нормативный базис прошлого плюс новые кодексы общественной, трудовой и индивидуальной морали); 3) экспрессивной (искусство как наиболее чуткий «прибор», регистрирующий социокультурные изменения) [829, с. 98-116]. Историческая обусловленность культуры, обновление и кристаллизация в ней новых смыслов (роста личности, образования, форм коммуникации и творческого социального действия), - гарант сохранности субъекта и общей гуманитарной направленности социальных изменений в Европе и за её географическими пределами.

Другой культурсозидающий проект, который восходит к К.Р. Попперу, нацеливает Европейские народы на конституирование институтов и ценностей «открытого общества». По своим императивам он близок к атлантическому, и призывает придерживаться конструктивистского постулата: «Сторонник социальной инженерии не задает вопросов об исторических тенденциях или о предназначении человека. Он верит, что человек - хозяин своей судьбы и что мы можем влиять на историю и изменять её в соответствии с нашими целями, подобно тому, как мы уже изменили лицо земли. Он не верит, что эти цели навязаны нам условиями или тенденциями истории, но полагает, что они выбираются или даже создаются нами самими, подобно тому как мы создаем новые идеи, новые произведения искусства, новые дома и новую технику» [635, с. 53-54]. К сожалению, такая ультралиберальная позиция дает свои плоды: факт отсутствия в идеологическом блоке Конституции Европейского Союза христианства (!), которое духовно формировало PAX EUROPA со времен империи Карла Великого, Великой римской империи германской нации. При этом принцип субсидарности, без которого не может обойтись ЕС со времен Маастрихтского договора (7 февраля 1992 г.), достался в наследство от католической церкви [200, с. 31-37]. Эти и другие антиномии, напр., в сфере ценностей европейской политики и демократии, знания и образования, всеобщих, особенных и индивидуальных ценностей, актуализируют культурно-исторический контекст и проявленные из него тенденции бытия Единой и желающей расширения Европы.

На наш взгляд, суть спора о Европе и её нынешней идее может быть разрешена при уяснении все той же внутриинтервальной конфигурации. В первом приближении перед нами: а) сугубо политический проект (у бывшего главы Комиссии Евросоюза Р. Проди, Европа - это в первую очередь политическая идея [645, с. 51]); б) социально-экономически акцентированный проект Вспомним в этой связи «план Маршалла». с военно-политическим и культурно-информационным обеспечением; в) культурно-исторический проект, хотя и питающийся импульсами Модерна, их трансформировавшиеся в новые и самодостаточные социокультурные реалии. Если признать, что идея Европы полиархична и полинормативна, то нужно признать и действенным принцип ламинальности, сыгравший свою роль в её историческом форматировании. Именно поэтому Н.В. Мотрошилова как аналитик пан-Европейской ситуации, отмечает: «вопрос о духовно-ценностном наследии, питающем идею единой Европы, на самом деле далек от однозначного решения» [536, с. 15]. Современная Европа как цивилизация характеризуется более-менее устойчивыми ценностными ориентациями: секуляризацией общественной жизни; приматом политики по отношению к религии; доверием к деятельности национальных государств; скептицизмом в отношении «саморегулирующихся» рыночных механизмов; критическим отношением к «техницизму», к завышенным ожиданиям относительно научно-технического прогресса; отрицательным отношением ко всем формам насилия; ожиданиями, что союз государств в состоянии обеспечить безопасность граждан; требованиями о соблюдении прав и свобод человека, особой нетерпимостью к нарушению этого требования; ненавистью к тоталитарным режимам, к геноциду народов, посягательствам на жизнь человека (отмена смертной казни); социальная справедливость; убеждением в том, что объединение европейских народов невозможно без процедуры свободной передачи части суверенитета их государств в пользу межгосударственного союза [536, с. 17-18]. Но эти ценностные прерогативы являются слепком социокультурных процессов, происходивших в Европе за последние полтора - два столетия. Методичная рефлексия ценностных оснований европейской трансформации дает куда более проблематичную картинку.

Переживая колоссальный цивилизационный сдвиг Европа, её культура и социальность испытывает большое напряжение нормативно-ценностного и целеполагающего характера. Во-первых, проблематичной выглядит ситуация культивирования общеевропейских ценностей на фоне определенной динамики глобальных и индивидуальных ценностей, с которыми естественно нельзя не считаться. Естественно, если учитывать не только миграционное, но и ценностное давление Юга (представителей азиатского и африканского континентов). Во-вторых, как показывает тот же внутриевропейский опыт, глобализация не всегда способствует росту ценностей знания и образования, адекватной социальной статусности их носителей. В-третьих, современная Европа - общество, где как нигде в мире наблюдается маятниковое движение между крайними социально-правовыми точками: ценностями взаимопомощи, солидарности и коллективной безопасности, и ценностями личностной уникальности, записанными практически во всех правовых статутах европейских государств. Кроме того, это напряжение, как считает Н.В. Мотрошилова проявляется в виде (хотя и модифицированного), но трансисторического феномена отчуждения [537, с. 13]. Сам феномен свидетельствет о реальном отчуждении рядовых европейцев от «обезличенного всеобщего», - Брюсселя с его институтами, а также думающими и действующими по-глобалистски чиновниками. Что же скрывается в этой новой формуле тотальности, в том числе культурной? Какая именно метафизика определяет культурную и социальную стороны жизни, вектор её направленности? Да вообще, возможна ли она, если объединение Европы шло шагами: объединения экономик, объединения элит, затем, военно-политических аспектов и в последнюю очередь культур?

В своё время Ж. Бодрийяр предложил описание «стратегической модели нашего времени», являющейся ни чем иным как технокибернетическим вариантом контроля всей социальности. Эта модель заложена в «метафизике кода», с его программированием на постановку и решение тактических задач, в цикле: «вопрос» - «ответ», но не более. Отсюда реальности рыночных циклов и партийных ячеек, труда и досуга, референдумов и блокбастеров, тюремных камер и террористических актов. Но парадоксальнее всего именно то, что и вопрос, и ответ являются симулятивными, а значит: они не порождают новой сети смыслов, подменяя её «послежитием». Внутри этой тотальности в фикцию превращаются все прежние субъекты культуры: экономический и политический, социальный и лингвистиченский, моральный и исторический. Причина такой кодировки реальности имеет цивилизационно-исторический смысл: «когда один за другим умерли Бог, Человек, Прогресс, сама История, уступив место коду, когда умерла трансцендентность, уступив место имманентности, соответствующей значительно более высокой стадии ошеломляющего манипулирования общественными отношениями», тогда, можно сказать, родилось общество абсолютного контроля. Но нужно заметить, что ликвидация мифа о первоначале была не единственной акцией системы, стремящейся к самореференции (Н. Луман). Примечательно, что западная цивилизация ликвидирует миф о собственном конце (апокалипсисе), а не только о революции системы [101, с. 130].

В таком случае, культуртворящие идеи современной Европы, направленные на «производство» отдельного человеческого индивида и на «производство» либерально-правовой социальной тотальности, пока нельзя назвать эталонными для иных субъектов культурно-исторического процесса. Одинокие голоса интеллектукалов, направленных против монологизма такой культурной эволюции и выпестованной в её ходе модели, (напр., Э. Левинаса, писавшего о необходимости восстановления «культуры трансцендентности, а не превосходства», об этической ответственности и обязанности, направленной на «другого» [435, с. 97]), не были услышаны. И всё же, для того чтобы разобраться в паневропейских культурных делах, «программируемых» идеей культуры, нужно обратить внимание на одну методологическую тонкость.

Теоретико-культурная мысль уже давно отталкивается от положения о том, что любая культура композиционно предполагает необходимый набор элементов: миф, религию, искусство, язык, историю, и теоретическое знание (Э. Кассирер). Все они могут быть интерпретированы как интервалы, входящие в масштабный культурно-исторический интервал или комплекс. В идеале комбинация этих элементов образует не только саму структуру той или иной культуры, но как целое культура несет в себе «единство общей функции» [347, с. 523]. Эта функция, если следовать интуициям немецкого философа, имманентно формируется на протяжении длительного исторического времени, путем морфологического и функционального согласования базисных элементов культуры. Но сами элементы воплощают в себе индивидуальные принципы, часто имеющие разнонаправленные векторы проявления. Вместе с тем, суммативную человеческую культуру Э. Кассирер предложил определять как процесс стадиальный, развертывающийся по принципу: от простых форм действия и опыта - к наиболее дифференцированным, саморефлектируемым и саморегулируемым. Линеарность и эволюционистский крен этого подхода очевиден, но не очевидно другое: противоречие, касающееся трансформации (культурной реорганизации), происходящее вследствие победы более «технологического» принципа над менее «технологическим» - с одной стороны, и «заданной» константностью природы человека - с другой. Иначе говоря, «внутрь» культурно-исторического процесса помещен человек как существо желающее «самоосвобождения» [347, с. 709-710], хотя сами формы и способы, задаваемые мифом, религией, теоретическим знанием и т.д. не обязательно (с гарантией) работают на этот результат. Об этом говорит не только историческая диахрония конкретной культуры, но и сам реальный вклад того или иного элемента, их конфигурации, в достижении высокой исторической цели. К примеру, Р. Генон [171, с. 55-85], мягко говоря, не считал западную науку средством освобождения, в то время как религиозно-метафизический опыт Востока, - в его глазах, - обладал куда более мощным потенциалом в решении этой проблемы. Так в чем же, спрашивается, дело при рассмотрении культурной системы, идея которой содержит наивную веру в объективную предопределенность развития?

Как нам кажется, все эволюционистские представления о культуре, включая современные, канонические теории социокультурной модернизации - системную (Т. Парсонс, Н. Луман), структуралистскую (Б. Мур, А. Пжеворски, Э. Гидденс), т.н. теорию акторов (Р. Пантем), рано или поздно столкнутся с не вполне осознаваемой проблемой универсализации ценностных оснований бытия и деятельности обществ на конкретном этапе, не говоря уже о проективном плане истории. Эти основания учтены вполне т.н. культуралистской теорией модернизации или цивилологией. В ней культурная модернизация осмысливается как системный, комплексный, протяженный, необратимый и обязательно прогрессивный процесс [309, с. 40 - 41], несущий в себе массу асистемных, деструктивных, инверсионных и регрессивных тенденций. В том числе, из-за предельной формализации и рационализации культурной сферы (та же хабермасовская идея разделения сфер знания, морали и эстетики в проекте Модерна) Её альтернатива, - это идея о. Павла Флоренского о собирании распавшихся элементов культуры в синтетическую целостность, обеспечивающую «поддержание» социальную и антропологическую целостность.. На самом деле, абстрактная эволюционная механика, являющаяся способом организации исторического материала в стройную и позитивно оцениваемую целостность, не даёт понимания реальной культурной жизни народов и цивилизаций. Дело здесь в специфически решаемой западной цивилизацией дихотомии «традиция» - «современность», и в соотношении сердцевины культуры и её периферии.

В этой связи уместно сослаться на методологическую перспективу, предложенную П. Козловски, которая указывает: модель технической системы не годится для расширения и возрастания культурного контекста [370, с. 89]. Во-первых, для такой модели культуры остаются неизвестными все переменные культурной взаимосвязи, и поэтому её нельзя толковать каузально-аналитически, технодетерминистски. Во-вторых, отсутствует полное содержание того генетического кода, о котором писал Ж. Бодрийяр. Т.е. культура не может в принципе быть определена как техническая система, её бытие либо синонимирует с развертыванием духа [370, с. 86], либо превращается в прогрессию симулякров. Сама же западноевропейская культура как раз последовательно ограничивала и отрицала эту бивалентную природу культуры. К сказанному можно присовокупить небезынтересную аргументацию Т. Парсонса, в соответствии с которой, такие базовые всеобщности как родство, язык, религия не должны быть удалены из цивилизационного ядра самим ходом социокультурных изменений. Тем не менее, «ускоренно дифференцированные общества» создают новые универсалии: правовую систему, рынок плюс деньги, бюрократическую организацию и сети добровольных ассоциаций, которые продвигают эти изменения далее, отказываясь от «услуг» религии [604, с. 33 - 45].

Идущая от О. Конта традиция в толковании смены эпох - метафизической на позитивную, как раз дает шанс понять концептуальную развертку этого перехода. Произошедшая в эпоху Модерна легитимация порядка разума, «вылепила» и саму форму культуры, селектировала состав элементов и способствовала кристаллизации её содержательной фактуры. Именно разум был наделен по сути дела сверхфункцией, включающей в себя стандартизацию и калькуляцию жизни, манипуляцию различными объектами, включая природные объекты, индивидов и человеческие массы. Как замечает Б.В. Марков [500, с. 224], на разум была возложена функция осуществлять «перформативные акты», изменяя наличный мир и другие формы и способы его культурогенеза. При этом, не очень-то считаясь с собственной культурной традицией. Речь здесь идет о последовательном перестраивании здания всей европейской цивилизации под новую форму научной и технической культуры, удалении из неё прежнего ядра, а не простой реконфигурацией элементов мифа, религии, искусства, языка и истории. Таким представляется титанизм Возрождения и его поздние модификации, вплоть до «Комъютопии». Здесь разум Homo intelligence [509] реактивировался на решение новых культурно-исторических задач. Проект синергетического глобального общества подразумевает трансформацию практически всех прежних социокультурных институтов и ценностей - политических, производственно-экономических, демографических, экологических и религиозных [509, с. 358-360]. Но он же подразумевает трансформацию самого человека в существо с принципиально новым набором желаний, ценностей, идеалов, способов жизни и типом поведения По ходу заметим: антропологический срез проблемы развития культуры дает две крайние вариации: либо культура монистична по причине моносущностного устройства человека, его целостности (В.А. Малахов) [487, с. 73-108], тогда можно говорить о полной антропосоциетальной респонсивности (Н.И. Лапин); либо культура полисемантична по причине полисущностной конструкции homo, не всегда «открытой» и понятной (В.Г. Табачковский) [765, с. 351-360], тогда эта респонсивность неполна. Но правдоподобность этих гипотез, в конце концов, зависит от понимания самого процесса культургенетизма, а не только его завершающих зрелых фаз, дающих возможность удостовериться в релевантности (идентичности) человека и его деятельности. Либо напротив, отбросить любые референции прошлого и будущего, и искать идентичность в актуальном модусе «наилучшего из возможных миров».. Эти проективные стратегии стали воплощаться в жизнь, но их последствия вызывают откровенную тревогу: о реальном шансе утратить человеческую природу и базирующуюся на ней идентичность, написал Ф. Фукуяма [861, с. 123-148]; прогноз утраты «движущей силы чувства долга и вины», «освобождающей энергии морального уважения» в опытах по самоинструментализаци вида, создал Ю. Хабермас [864, с. 87-88]. Спрашивается: существуют ли какие-либо исторические гарантии для незападных культурных регионов и их субъектов, в случае краха этого проекта, тем более, что таких гарантий он пока не предоставил?

Вполне очевидно, что незападные реципиенты до поры до времени, не подразумевали внутренних изменений в самом Западе, решившим расстаться не только со своим настоящим, но и с прошлым. В жесткой конкуренции с либерализмом и коммунизмом (двумя ведущими доктринами Модерна), само западное общество, через проект национал-социализм, идеологию «Великого отказа», контркультуру и движение зеленых и т.п., отрицает институты и ценности Модерна, и направленность исторического процесса. Не-Запад также выступает в этой роли, но ставя под сомнение саму миссию Запада в деле открытия универсальных исторических перспектив [708, с. 368-425]. Однако западная цивилизация, несмотря на перекрестную практику отрицания, - устояла, продолжив социокультурную эволюцию. Но могло ли быть иначе, если новое - это «справжній ідол модернової культури, її рушійний дух і втілення достеменного буття» [94, с. 68], в т.ч. для позднего Модерна с его обновленными цивилизационными декорациями и приверженностью культурному динамизму?

Несколько отступая в сторону, заметим: в современной литературе, генезис социокультурных систем описан достаточно подробно. К примеру, А.Я. Флиер [843] в своем исследовании показал, что культурогенез как вид социальной и исторической динамики культуры включает в себя:

1) собственно порождение культурных форм;

2) генезис определенных видов и типов социальной деятельности, а также субъектов этой деятельности и их коллективных социально-функциональных объединений;

3) генезис культурных систем по территориальному (локальному) признаку, а также субъектов-потребителей соответствующей локальной культуры; наконец,

4) генезис структуры культурно-генетических систем, различающихся своими адаптивными и экзистенциальными ориентациями, а также уровнями сложности их организации и функционирования как систем.

Далее, если воспользоваться его идеей о том, что все существующие культурные системы имеют свою родословную, точнее, «генетически-родовую систему ценностных ориентаций» [843, с. 185], то на макроуровне развертывания Истории можно увидеть воплощение систем:

а) с эколого-генетическим типом ориентаций;

б) с историко-идеологическим типом ориентаций;

в) с экономико-социальным типом ориентаций [там же, с. 162-225].

На первый взгляд, современная Европа олицетворяет собой последний тип, поскольку её культурные формы, поддерживаемые и наращиваемые виды деятельности, да и сами субъекты деятельности характеризуются при помощи целого ряда экономических и социально-политических категорий: свободными рынками труда, товаров, услуг, ценных бумаг, либеральной демократией с её репрезентативными институтами, конвенциональными правом и этикой, устойчивой мифологемой прогресса. Универсум социальных целей составляют цели экономического и технического порядка. Основным методом социального ориентирования (в нашей терминологии - проектирования) и деятельности, является метод, направленный «на гипотетическое моделирование грядущих результатов» [843, с. 214]. Т.е. можно сказать, что такая культурная модель дает монолинейную траекторию, при всех колебаниях политических, этнических, экономических и психологических полей. Т.е. она действительно «завязана» на искусственно созданный социокультурный код, который задолго до Бодрийяра пытался нащупать П. Сорокин. Он, как известно, концептуализировал его как «чувственную ментальность», подразумевая под нею определенный тип мироотношения [750, 65-66]. В том числе, обнаруживающий себя в деле выявления предметных и ценностных смыслов.

В рамках этого отношения противостоящая субъекту реальность «мыслится как становление, процесс, изменение, течение, эволюция, прогресс, преобразование», а потребности и стремления носителя такой ментальности замкнуты на физический, материальный срез бытия. При этом культурным субъектом делается всё возможное и невозможное, для того, чтобы максимум физических потребностей был удовлетворен здесь и сейчас. «Машина желаний» не может дать сбой и остановиться. Но зададимся вопросом: имеет ли место за пределами этого линеарного процесса иная культурная реальность (реальности) с иными формативными, структурными экзистенциальными и прочими характеристиками, которая не укладывается в прокрустово ложе «однониточных концепций»? Думается совсем не случайно эта проблема была заявлена одним из ведущих социальных мыслителей Запада - Э.Валлерстайном. Выступая в роли критика «всеобщей модели будущего», он предлагает признать «специфический характер произведенного Европой переустройства мира», и только это признание служит условием «преодоления его последствий и выходу к более универсалистской трактовке человеческих возможностей, к трактовке, в рамках которой можно будет не уклоняться от решения сложной и противоречивой проблемы соподчинения стремлений к истине и благу» [132, с. 247] (курсив наш - Д.М.).

Более полный ответ на поставленный вопрос может быть дан при признании онтологически законной цивилизационно-интервальной карты современного мира. На ней мы увидим исчислимое множество культурных комплексов, генеалогия, общая логика, морфология и телеология которых, как минимум не совпадает с общезападной. При выявлении максимума множество говорить о разнонаправленных, дивергентных культурно-исторических практиках, не обязательно соперничающих и конфликтных. В этом пункте сошлемся на исследование А. Аппадураи, описавшего движение по всему миру «потоков» капиталов, технологий людей, идей и образов, наконец, информации. Они порождают т.н. сферы: финансосферы, техносферы, этносферы, инфосферы и медиасферы [998, р. 296], где концентрируются, а затем и перемещаются культурные продукты. Конечно, современный интегрированный Запад ведет неэквивалентный обмен этими продуктами, однако циркуляция незападных идей, образов, идеологий, несмотря на глобализаторские протекционистские меры, также имеет место. Коль скоро это так, то нужно присмотреться к «родинам» культурных образцов и идей.

Восточнохристианский культурный мир - при такой фокусировке, - это один из локальных культурпроизводящих миров, обращающий на материю Истории собственные усилия по её форматированию. Спрашивается: что именно питает это суждение экзистенциальной достоверностью? Ответом здесь может служить признание за цивилизацией способности к продуцированию самобытной идеи культуры, специфически выстраиваемой, направляемой и регулируемой культурной деятельности, с более или менее прозрачными целевыми установками и ценностными предпочтениями. Для нашей темы здесь особо значимо то, что обоснование идеи культуры возможно по двум направлениям: философско-историческому, макросоциальному (Н.А. Бердяев, Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский, И.А. Ильин, К.Н. Леонтьев, В.С. Соловьев, А.С. Хомяков и др.) и антропологическому, личностно-экзистенциальному (И.В. Киреевский, те же Н.А. Бердяев, Ф.М. Достоевский, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, К.Н. Леонтьев, В. Шубарт). Однако оба пути обоснования: от всемирно-исторической культурной миссии православной цивилизации - к реалиям её быта и повседневности, или от православного человека - до решаемых им мессианских задач, парадоксально сходятся, взаимодополняя и взаимообуславливая друг друга.

Такая состыковка указанных аспектов может служить доказательством в пользу идеи П. Сорокина о преимуществах «логико-смысловой интеграции» культуры и соответствующего метода её, культуры, изучения. В отличие от причинно-функционального способа интеграции культуры, где внешняя комбинация элементов только должна стать внутренне непротиворечивой, логико-смысловая интеграция есть интеграция элементов вокруг изначального «тождества смысла». Это высший из возможных типов интеграции, отвечающий условию: «если единообразие взаимосвязей является общим знаменателем причинно-связанных явлений, то при логико-смысловом единстве таким общим знаменателем служит главный смысл, или идея» [750, с. 43] (курсив наш - Д.М.). Отсюда два пути: 1) каузального анализа культуры, с её реальными/ вероятностными связями и отношениями между элементами; 2) разыскания в глубине «культурной конгломерации» способа имманентной смысловой интеграции элементов в целостность.