Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

У русского мыслителя, в качестве формулы политической организации для славянского культурно-исторического с конкретной спецификой (с четырьмя разрядами культурной деятельности, напоминающими парсонсовскую AGIL), предлагается два варианта. Сама тысячелетняя история русской государственности «доказала политический смысл славян, по крайней мере, значительного большинства их» [219, с. 410]. Что же до остальных славян, прежде всего, - западных (моравов, венгров и поляков), то и они, при условии сохранности их «славянской души» (фактор латентного образца и условие интеграции?), и даже при временной утрате «тела», могут рассчитывать на благоприятный союз с Россией, на которую возложена миссия политического интегратора дискретно существующего славянства. Правда, нужно сделать ряд оговорок, поясняющих условия вхождения славян в общий культурно-исторический тип.

Сам Данилевский, как нам кажется, колебался в этом вопросе, пытаясь сохранить верность выработанной им культурно-исторической схеме - с одной стороны, и одновременно представляя своей мыслью вектор развития цивилизации, отстраиваемой Россией на просторах славянства, - с другой. Более того, «восточный вопрос», который не был обойден мыслителем, открывал перспективу восстановления центра «материнской цивилизации» - Царьграда. Поэтому в его позиции наблюдается поливариантность в конституированнии культурно-исторического типа политическими средствами:

а) не имеющие собственной государственности славянские народы, в целях раскрытия своей самобытной культуры должны пойти на «недобровольное соединение с Россией», признав за нею статус состоявшегося культурно-политического центра, отвечающего за миссию славянства в мировой истории В современной ситуации идея славянского единства институционально не закреплена, хотя регулярно проводятся Всеславянские съезды (последний, VIII съезд состоялся 1-2 июня 2001 года) для выработки общей позиции славян в условиях глобализации. Вместе с тем, в славянском движении именно восточнославянские народы - русский, белорусский и украинский пытаются совместно пролонгировать эту идею [797, с. 312-314]. ;

б) славянские племена должны образовать политическую федерацию, ибо их задача - создать полноценную систему государств, с сохранением своего лица в рамках мирового целого.

Для Данилевского эта мысль особенно ценна, прежде всего, в плане соединения «двух рукавов» - небесного и земного, или двух осей Истории на «обширных равнинах славянства» [219, с. 430-431]. Данный вариант рассматривался им как наиболее предпочтительный, тем более, в контексте создания своеобразного межцивилизационного распределения власти в структуре синхронной Истории: между Европой, Славянством и Америкой [219, с. 360].

В этой связи вспомним, что К.Н. Леонтьев как критик и продолжатель концепции Данилевского [44, с.141-143], в этом втором варианте политического устроения увидел кальку западной модели интеграции племен, - в виде «либерального и необузданного панславизма». «Нельзя, - заочно полемизировал он с автором «России и Европы», - строить политические здания на текучей воде вещественных интересов, ни на зыбком песке каких-нибудь чувственных и глупых либеральностей... Эти здания держатся прочно лишь на отвлеченных принципах верований и вековых преданий» [451, с. 165] (курсив - К.Л.). Далее, разоблачая позицию Данилевского, русский консерватор, сторонник имперского бытия, дал понять: «Панславизм же во что бы то ни стало - это подражание и больше ничего. Это идеал современно-европейский, унитарно-либеральный, это стремление быть как все...» [449, с. 530]. Данные суждения покоились на фундаменте личных консульских впечатлений-зарисовок, сделанных с натуры славянских племен (напр., статьи «Панславизм и греки» и «Панславизм на Афоне»). Его же собственный взгляд замыкался на том, что византизм и есть тот цивилизационный код, из которого вырастает православный имперский строй и уклад жизни с их принудительностью, охранительностью, и в известном смысле, - аисторичностью (антимодерновостью, антипрогрессивностью). Дискурс К.Н. Леонтьева строился на посылке о византизме как достаточном основании для возведения политико-имперского здания и осуществления проективного задания, «доставшегося» Руси от Византии. Проще: византизм у него и выступает той «латентной моделью» общества и культурной парадигмой, которая в силах обеспечить функционирование всех других сфер: адаптацию, интеграцию, целедостижительность. Это важно подчеркнуть, поскольку византизм как «социальная арматура» (Е.С. Ляпин) создает большое общество, ставит перед ним цели, подбирает энергию и затем бросает в стихию Истории.

Заметим: если Леонтьев и допускал «православно-культурный руссизм», то как модифицированный проект цивилизационного строительства из начал того же византизма, но в новых адаптивных условиях. По сути, византизм у него есть социокультурная модель, способная служить основанием нового культурно-исторического цикла (первичной простоты - цветущей сложности - вторичного смесительного упрощения). В его концептуальном варианте этот проект был двусоставным: во-первых, он предполагал изменение структуры политического, т.н. смену центра (перемещение столицы из ставшего антиэстетически-либеральным, пошло-однообразным и нерусским Петербурга в Киев); во-вторых, он предусматривал не банальное решение «восточного вопроса» в виде освобождения Константинополя, а основание новой славяно-азиатской цивилизации на Босфоре. Нужно заметить, что ещё в царствование Екатерины II вынашивался т.н. «греческий проект», или проект восстановления византийской империи на развалинах мусульманской Турции. Для этого императрица планировала «поджечь Турцию с четырех сторон», надеясь привлечь для этого как христианнейшие государства Европы - Пруссию, Австрию, Францию, так и балканских славян [741, с. 25-26]. Леонтьевский же проект, как проект «православной (а не чисто славянской, как у Данилевского) конфедерации» или, проект воссоздания исторического «тела» восточнохристианской цивилизации с Россией во главе, выполним при условии ре-византизации «души» России, возвращения ей энергийного заряда «материнской» цивилизации, а не экуменического или политического сближения с Европой, с её прогрессистскими (т.е. удаляющимися от флуктуаций христианства) устремлениями.

Рецепции же модернового национализма как политической идеологии, пришедшие в Россию в романтической упаковке, тем более, взятые в связке: политический суверенитет - экономическое реформаторство - научный и технический прогрессизм, отвергались К.Н. Леонтьевым как несоответствующие критерию культурно-эстетического разнообразия Истории [618], интуитивно угаданного уже Н.Я. Данилевским. Кроме того, в цивилологии Леонтьева просматривается принцип катастрофичности последствий находящегося в периоде «вторичного смесительного упрощения» одного цивилизационного интервала для другого, который эти формы и их «прогресс», принимает за эталон цивилизованности вообще В этой связи актуализируются предостережения Ю. Крижанича о пагубности феномена ксеномании для Руси и славян, прежде всего, в отношении германцев (собственно немцев, британцев, французов и т.д.) как носителей политической и всякой иной культуры [400, с. 194-197].. Поэтому, К.Леонтьев связывает свои надежды с ре-византизаций России и последующей разверткой цивилизационного проективного задания на «оси» Истории. Овладев ею совместно с конфедератами: Грецией, Единой Сербией, Румынией и Болгарией [448, с. 657], можно будет бросить ответный «вызов» Европе все-смешения и вернуть исторический процесс в старое русло.

Во-вторых, в общетеоретическом плане для подхода Данилевского к политической форме цивилизации характерно продуцирование идеи о том, что государственный период развития всегда характеризуется утратой (большей или меньшей) части «первобытной племенной независимости», которая, впрочем, в условиях развертывания цивилизации должна быть компенсирована в виде «правильной свободы». Точнее: политическая интеграция должна ввести племенную свободу в новое, цивилизационно-историческое русло, при этом, будучи поддерживаемая латентными структурами (доброй общей памятью). Заметим, что институционально развитый политический принцип (точнее - форма организации исторического материала в целостность более высокого организационно-функционального порядка, нежели этническая целостность) выступает у автора «России и Европы» законом «движения и развития культурно-исторического типа». Н.Я. Данилевский отдавал себе отчет в том, что принадлежность народов к политически оформленному культурно-историческому субъекту, присущее им органическое начало (выраженное в языке, материальной культуре, исторической участи), должны получить качественно новый, собственно цивилизационный статус. Но создание нового типа политических связей цивилизационного плана, сопряжено с рядом объективных трудностей и субъективных противоречий, бросающих свою тень на весь социокультурный интервал.

Вспомним, что ХIХ век был для славян, и в этом выражена трансевропейская специфика поствестфальских, выстраиваемых на просветительской и романтической основе социокультурных процессов построения национально-государственной формы, стал веком прямого/ косвенного включения в эти процессы. В отличие от предыдущих мифологических, религиозных, этнокультурных, военно-политических интеграторов, поствестфальские общества объективировали себя в Истории как общества идеолого-конструктивистского типа. Это означает, что дискурсы и основывающаяся на них политика поставили во главу угла свободное национальное самоопределение, главным образом, в противовес средневековым теократическим социальным моделям.

В русле этой интенции, адаптированной к социокультурным реалиям России ХIХ века, рассуждал не только Данилевский, но также представители «официальной народности», «ранние» славянофилы и почвенники, т.е. выразители рефлексивной версии цивилизационного проекта в новых условиях. Затрагиваемая ими тема национального (народного) начала, соотносимого с институтом государства, развивалась в двух взаимосвязанных направлениях:

а) уничижительной критике западной социально-политической системы, где национальное редуцировалось либо к этническому, либо к гражданскому принципу;

б) пересмотру и переоценке социально-политических реалий (в том числе - модернизации, затеянной Петром I), под углом зрения выработанного идеально-типического представления о народе эпохи Киевской Руси и Московского Царства.

Проще говоря, несмотря на институционально-функциональное усложнение цивилизационного бытия, теоретики славянофильства апеллировали к «латентной модели», восходящей, по их мнению, к вечным, удельно-княжеским и соборно-монархическим моделям. Такую транскрипцию усматривают в стихотворениях А.С. Хомякова, напр., «Русской песне», «Ключе» [393, с. 156-157] или «Димитрии Самозванце», «России» (1939) [334, с. 79-82], послуживших толчком к постановке и решению данного вопроса. Эти поэтические опыты можно расценить как набросок «воображаемого сообщества», но расходящегося с западноевропейскими аналогами в плане конструктивизма народно-национального начала с религиозно-мистическими и этико-праксеологическими компонентами.

Но сама славянофильская ретроспекция в виде «консервативно-романтического историзма» (А. Валицкий) артикулировала в прошлом государственный инстинкт и не всегда подобающую ему монархическую форму. Актуальный и перспективный проекты национального русского царства прорисовывались в терминах инверсии: «эта мнимая Русь, Русь былого времени есть ничто иное, как будущая Русь, высказавшаяся в своих зародышах. Не то направление видно, в котором росло дерево, вечно скорченное во всех своих ветвях тягостью политической истории, а то, в котором оно должно было и хотело расти» [617, с. 154]. В свою очередь официальная государственная позиция в этом вопросе Которая претерпела некоторую эволюцию, ибо Николай I был царем «в духе традиционного легитимизма, противником панславизма и национальных страстей», Александр II - царем-либералом, а Александр III - «славянофильским» царем [130, с. 542], заключалась в придании категории «народ» статуса макросоциального инварианта, но, с одной стороны, подверженного регуляции со стороны самодержавной власти, а с другой, сотериологически-нравственной опеке со стороны Церкви. И то, и другое касалось «осовременивания» народного начала, включения его в цивилизационнный процесс как соборно-волевого субъекта. Отсюда вытекало: политическая форма, восходящая к Московскому Царству и реформированная по европейским имперским лекалам, представляла собой «движущую силу», а народ и общественность в официальной формуле функционально отвечали за «хранение и упор». Однако, будучи частями одного (цивилизационного) целого, «силы движения и упора» (М.Н. Катков) прошли испытание модернизацией и стали обнаруживать свою контрполярность. На это обстоятельство сетовал не только Катков [350, с. 111-112], но и представители противоположного, революционно-демократического лагеря, к примеру, А.И. Герцен [174]. Промежуточный взгляд, претендующий, как известно, на универсально-историческое прочтение проблемы, высказал Владимир Соловьев в своей «Русской идее».

Заметим, что позиция М.Н. Каткова была связана с государством имперского типа как цивилообразующей структуры, на фоне объективных величин церкви и общественности. Позиция же А.И. Герцена, после непосредственного знакомства с передовым революционным опытом Запада (1848), сводилась к выделению общественности в ведущую силу всей конструкции. У В.С. Соловьева мы видим не только «социальную троицу» (Церковь - государство - общество) как локализованную макроконструкцию, но всеединого социально-исторического субъекта. Им дано толкование исторической задачи России как христианской империи, а не национально-ограниченного субъекта, подчинившего (национализировавшего) Церковь с её вселенскими задачами. Причем, в перспективе всечеловеческого идеала или «восстановления образа Божественной Троицы» на земле [745, с. 245]. А он, как того требовала логика всеединого субъекта (царь - первосвященник - пророк), может быть воссоздан в актуальном времени, посредством интеграции этих ключевых институтов в единую субъектную форму (русский монарх - папа - свободный пророк).

Нужно заметить, что тональность дискуссий о соотношении религиозного, политического и социального аспектов для восточнохристианской цивилизации ХIХ века, вступившей во фронтальное цивилизационное противостояние с Западом, обозначили проблему политического во всей её полноте. Но она могла быть решена в ходе структурирования диалоговым форматом переменных и постоянных величин, внутриинтервальных инвариантов и релятивных свойств. Думается, не случаен сам факт двойного: имперского и национал-культурного пробуждения, породивший переосмысление институциональных и ценностных структур цивилизации. Ведь их ревизия, состоявшаяся в свете обнаруженных внутри- и межцивилизационных проблем, задала процедуру поиска более устойчивого политического порядка и связанной с ним, византийской «энергообеспечивающей» программы. Разумеется, на фоне альтернатив: а) сохранения азиатской политической формы и соответствующей ей культуры, которую Русь получила от татар с их примордиальной энергетикой; б) переход на европейские «рельсы» развития с подчеркнуто цивилизаторской энергией, причем, путем «вздыбливания» всей конструкции цивилизации.

Для восточнохристианской цивилизации это означало не только переосмысление политического и национального, политического и религиозного, а также религиозного и национального компонентов, но и их ситуативную (отвечающую военно-политическим, технико-экономическим и культурным «вызовам» Запада) перекомпоновку. В методологическом плане данный пересмотр касался самого цивилизационного кода, с которым православная цивилизация могла вступить в конвергентные/ дивергентные отношения, с отличившейся всё более зримо в лидерстве западной цивилизацией Можно предположить, что конструкция государств западной цивилизации восходила к формуле Г.В.Ф. Гегеля: «государство - иероглиф разума», не сочетаемой с религией, ибо «религия в форме чувства, представления, веры» будучи положена в качестве существенно определяющего момента, его, государства, бытия, обрекает последнее на «неустойчивость, неуверенность и разрушение» [167, с.296]. В противовес этому, И.А. Ильин, по своим исходным установкам гегельянец, считал: «политическая жизнь есть разновидность духовного творчества», а государство как предмет, творимый человеком, должен твориться «надлежащим органом», стоящим на должной высоте [301, с.263]. История самого Запада, его «диалектика Просвещения», да и трагическая история православной цивилизации, отразившей на себе свет этой диалектики [293, с.127-129], показала, что не гегелевский, тотально-репрессивный разум, не слепая, «чистая» воля, а единство всех высших сил «национального духа», «общность духовной культуры», дают жизненный шанс обществу.. Эта ревизия касалась символической и культурно-институциональной сфер, которые семантико-функционально связаны с космическим, политическим, социальным и хозяйственным порядками. Желание уточнить общую цивилизационную позицию, как показал тот же С. Эйзенштадт, было продиктовано сохранением государственных функций регулирования и принуждения в ходе начатой «сверху» социальной дифференциации, поощрении автономных процессов в экономической сфере и блокировании контрполитических, революционных инициатив [975, с. 177]. А они, если верить диагнозу дипломата Ф. Тютчева, были направлены на слом христианского политического порядка [814, с. 53 - 55]. Тем более, что со времен русской «пробы» абсолютизма [957] с его однозначной формулой власти - «царской же власти позволено действовать страхом и запрещением и обузданием, и строжайше обуздывать безумие злейших и коварных людей» (Иван IV), затем «бунташного века» с его оппонированием заданной лично Иоанном Грозным властной функции [601, с. 3-36], политические инициативы и их специфика стали покрывать собственно цивилизационные механизмы самонастройки. Это касалось не только подчинения духовного центра - властному центру, но и адсорбции политическим центром культуртворящей или нормативной функции. Кроме того, то о чем заботилась ранее Церковь, производя интеграцию этнических элементов на универсальной этической основе, теперь становится прерогативой института государства Как считал К.Шмидт, сохраняя за собой функцию водительства к Царствию Божию (имея в виду римо-католическую Церковь как продолжательницу «дела» Римской империи), она обязана освободиться от complexio oppositorum, ибо вступив в союз с капиталистическим или каким-нибудь другим естественным государственно-правовым порядком, она должна помнить о своём предназначении [956, с. 107]. А именно: о хранении евангельского духа Откровения, который не тождественен духу земной истории и образует с ним антиномическую пару. Но таковое, если следовать тому же Ф.И. Тютчеву, на Западе невозможно, поскольку их сакральная природа и функции были разрушены: «длительная борьба между схизматическим римским Папством и узурпированной Западной Империей, окончилась для одного Реформацией, то есть отрицанием Церкви, а для другой - Революцией, то есть отрицанием Империи» [813, с. 94] (курсив - Ф.Т.).. Само собой, в руках монарха находятся модернизаторская инициатива, проявившая себя в реформаторстве (т.н. великие реформы 1861 г., коснувшиеся землеустройства, городского управления, армии, судебной сферы), и посредством законотворческой инициативы (растянутой во времени от Екатерины II до Николая II, и отраженной в публикациях свода «Свода законов российской империи») [622, с. 764].

Все эти изменения имели далеко идущие последствия. Но главным из них можно считать четкую имперскую акцентацию, теоретически намеченную в «Записках» Н.М. Карамзина, а практически, в обоих аспектах цивилизационной онтологии: внутренней и внешней. Причем, не столь важен вопрос о хронологическом старте имперского бытия (формальном титуловании или институциональном наращивании имперского «тела») [325, с. 83-133], но сам принцип имперского политического порядка, органичность которого стала нарушаться заимствованной с Запада «утилитарной концепцией государства» (Ф. Дворник) [222, с. 469-470]. Благодаря заимствованию наметилась дивергенция социокультурных оснований цивилизации и его политической структуры. Она касалась не только и не столько качественно различной интерпретации славянофилами и западниками социального идеала (соборно-либерального и либерального), как на том настаивает А.С. Ахиезер [38, с. 221-229, 244 и сл.]. По нашему мнению, проблема (если мы смотрим на неё сквозь призму цивилологии и интервальности) «упирается» в сам социокультурный базис, сопрягающего модели культуры и социальности в логике воспроизводства и развития уникального цивилизационного субъекта. Даже такие теоретики как А.Л. Янов, Р. Пайпс или А. Каппеллер не станут отрицать того, что по большому счету, российская империя ХIХ века - это единый субъект, хотя и включающий в себя целую иерархию обществ. Стремление отдельных этнокультурных и конфессиональных групп «разукрупнить» (реформировать) империю под более частные, дифференциальные величины и функции, - национальные, социальные и т.д. - затрагивали субстанцию её бытия, собственно цивилизационно-имперскую культуру.

Её генетическая и проективно-целевая составляющие несколько столетий обеспечивали соборный вариант общежития, наделяя государство «планомерно-умышленной» функцией завершения, вслед за Церковью процесса интеграции. Кроме того, в дело включилась русская литература, породившая имперский метанарратив (muthomoetur), в виде необходимого средства создания образа империи с соответствующей сверхнациональной идентичностью. Причем, в своей зрелой и признанной литературной форме («Война и мир» Л.Н. Толстого), имперский «универсализирующий нарратив» рисовал образ России как контрагента современного Запада во внешнем плане [788, с. 142-177]. Как указывает Е. Томпсон, во внутреннем плане он включал в себя «кавказский» (с участием Пушкина, Лермонтова, «раннего» Толстого), «польский» (с участием Пушкина, Тютчева), «среднеазиатский» (Н. Гумилев, А. Солженицын) [788, с. 103-141, 178-204] аспекты. При этом, претендуя на статус цивилизационно легитимного.

Если обратиться к конкретному историческому материалу, то будет видно, что после третьего раздела Польши и последовавших народно-освободительных восстаний против империи, движение горских племен за независимость от государственной опеки России, этнокультурной эмансипации евреев, украинцев и финнов имперская регуляция новых этно-национальных и социальных процессов пошла по пути проведения русификации как «политики интеграции», с использованием различных имперских инструментов: от языково-культурных и экономических до репрессий и дискриминации [335, с. 191-215]. Однако внутренняя политика вполть до «вызова» Запада, причем как в идейно-политической, так и промышленно-технологической ипостаси, отличалась большей взвешенностью своих акций. Чего нельзя сказать о моменте национального всплеска, привнесенного из Европы, и фактически коснувшегося этнической структуры империи ХIХ века. С другой стороны, властный имперский центр не имел под рукой ничего другого как стержневой, имперский этнос, которому, согласно Л.Н. Гумилеву, со времен Московского царства вменялось обязанность быть главным строителем имперского комплекса (московиты, утверждал он, «стремились не к защите своих прав, которых у них не было, а к получению обязанностей, за несение которых полагалось «государево жалование». Тем самым, они используя нужду государства в своих услугах, могли защищать свой идеал и не беспокоиться о своих правах» [207, с. 624]). Проще говоря, «сословия на Руси различались не правами, а повинностями, между ними распределенными. Каждый обязан был или оборонять государство, или работать на государство, т.е. кормить тех, кто его обороняет» [363, с. 372]. Но разбуженный западной модой на национальное самоопределение русский суперэтнос, в эпоху Александра II, встал перед необходимостью решения двусложной проблемы: либо сохранить имперскую, сверхэтническую или цивилизационную связь, выстроенную на византийско-московских традициях, либо начать строительство национального государства в виде проекта подражательной цивилизационной формы. При этом нужно разобраться в том, были ли реальные предпосылки для обоих вариантов - дивергентных и противоречивых (Дж. Хоскинг [1004, p. XXIV-XXVII])?

И в том, и в другом случае, имперская модель, даже при её явных и неявных проблемах (межконфессиональных, межэтнических, межсословных отношений) представляла собой иную, в сравнении с Британской, Французской или Испанской империями, специфику. В концептуальном сопоставлении с ними, российская империя - это континентальная империя, в её географии практически отсутствует «большая вода» между центром и периферией, её modus vivendi ХIХ-го и последующего века - это не территориальное расширение (как иногда неверно думают [519, с. 154]), а структурирование мирового пространства путем вовлечения в имперское «тело» новых органов. В терминах имперского дискурса - расширения единственной Империи до максимальных пределов, включая инверсию к прежним центрам. При этом нужно помнить, что внутри такой Империи расположена Церковь, агрегирующая трансисторические цели. Иначе чем объяснить попытку Тютчева, которую ныне высмеивает А. Янов [995, с.66 - 70], устроить «похищение Европы», посадив в Риме православного патриарха? Сам же Тютчев, вовсе не наивно полагал, что «государство может светить лишь отраженным светом. Упор на земное величие, на силу и славу рано или поздно приводят к бессилию и бесславию» [цит. по: 766, с. 67].

Продолжая эту мысль, мы должны обратить внимание на попытки теоретиков самобытной цивилизации выявить значение государственного инстинкта у русского народа, и тем самым, оправдать смысл существующего политического порядка, его инерционность, актуальную фактуру и перспективы ближайшего бытия. В этом плане поразительно само разнообразие точек зрения: от имперско-монархических до безгосударственных и внесословных. Например, историк С.М. Соловьев, конструируя собственную версию всемирной истории, полагал, что восточные славяне «сами дошли до мысли о правлении, до мысли о необходимости власти». И поскольку она, эта идея необходимости (порядка) родилась из первоначального безвластия, то «идея власти у славян будет вечно» [цит. по: 268, с. 43]. Причем сам Соловьев, будучи западником (гегельянцем), находил неуместным тезис о монархической и республиканской формах политической экзистенции, для «смешанного», из-за своего территориального положения, народа. Вместе с тем, он, как и К.Д. Каверин, разрабатывал теорию родового быта и бытия [318]. Напротив, славянофил К.С. Аксаков, в своей записке «О внутреннем состоянии России» (1881) доказывал мысль о «негосударственности» русского народа [912, с. 106-122], что впоследствии для Н.А. Бердяева стало одним из полюсов антиномии этатизма/ анархии в России, а для Х. Арендт, поводом для оценки взглядов славянофилов на национальный вопрос как непоследовательной, либеральной по содержанию, но вынужденно подчиняющейся царскому деспотизму [24, с. 285]. В таком случае, напрашивается ряд вопросов: был ли на самом деле сформированный за время царствования династии Романовых, затем модернизированный при большевиках политический порядок, тем искомым порядком существования цивилизации, энергетические потоки которой находили в нем свое адекватное выражение? Выполняло ли государство, наряду с последовательно инкриминируемой ему репрессивной функцией, функцию собственно цивилизаторскую? Ставило ли государство цели для цивилизационного субъекта, органично вытекающие из цивилизационного кода, или они шли в разрез с аксиологическими принципами, заложенными в последнем? И, наконец, можно ли говорить о полной соподчиненности иных интервалов (космического, социального, хозяйственного и культурного порядков), - интервалу политическому, тем более в условиях модернизации (реформ и революций) цивилизационного субъекта?

На поставленные вопросы давались и даются диаметрально противоположные ответы. Они были у классиков русской цивилологии, существуют они в современных теориях цивилизаций. Кратко воспроизведем их, тем более, эти ответы будут нам полезны в подтверждении собственной гипотезы о проективности цивилизационного пути в Истории. У Н.Я. Данилевского, средствами предлагаемой им идеологической программы - Православие, Славянство, крестьянский надел [219, с. 409-418], утверждается формальная равновеликость всех трех цивилизационных компонентов. Но в содержательном плане мы здесь видим противоречие: в качестве «интервалообразующей константы» им самим фиксируется православие (религиозное призвание России - быть хранителем религиозной истины!), а предмета любви и почитания - славянство как таковое. И это несмотря на то, что на момент написания Данилевским трактата «Россия и Европа» православие, при произошедшем расколе Церкви, упразднении института патриаршества, сложными отношениями с государством и иными конфессиями [734, с. 61-89], закрепило за собой статус культур- и социогенерирующего ядра. Отсюда, думается апелляция к религиозно-этическому потенциалу, заложенному в нём. Данное обстоятельство подчеркивали и внешние комментаторы имперских процессов, фиксировавшие их форму и дух культурно-политической «аномалии» (напр., мнение Т.Г. Масарика [507]). Но главной проблемой здесь (в бытии православной цивилизации последних трех столетий), по нашему мнению, остается, проблема метафизической санкции со стороны Церкви по отношению: а) к любым политическим нововведениям, инициируемых «сверху», которые сегодня достаточно хорошо изучены в литературе [298, с. 13-172]; б) либо к самому государству как субъекту, эти модернизаторские проекты осуществляемому. Такая санкция, по сути, будет главной как во внутренних делах, так и внешнеполитических действиях. Причем не только для православной цивилизации, но и для всякой вообще [976]. Заметим, аргумент в пользу этого положения развернут в работах Л.А. Андреевой [17; 18] на материале советского государства, архетипически наследующего религиозно-политический принцип, но подвергнув его коррекции и ресакрализации. Они, как известно, состоялись после отделения Церкви от Государства.

Поэтому более предпочтительной версией онтологического соединения религиозного, политического и других интервалов, выглядит версия К.Н. Леонтьева, который полагал, что всякая цивилизация есть воплощение принципа «единства в сложности», или более четко: «сложной системы отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций» [446, с.151]. Правда, далее он делает важную оговорку: «она, как продукт, принадлежит государству»! - что ставит цивилизацию в отношение субординации к политической форме. Думается, не случайно цивилизационный макет России, данный им в письме о.Иосифу Фуделю как раз и подразумевал соответствующую компоновку:

1) пестрое, сложное, крепкое, сословное и с осторожностью подвижное государство;

2) церковь как инстанцию, смягчающую государственный инстинкт;

3) разнообразную в национальном бытовую сферу, но обязательно поэтическую;

4) систему строгих законов, при наличии добрых людей;

5) неутилитарную науку [291, с. 508-509]. Как видим, у Леонтьева дана «сильная» версия государства, продолженная, хотя со смещенными акцентами в понимании природы государства, в теории и практике противниками империи Романовых, - большевиками; в теории - правым крылом евразийства, И.А. Ильиным, М.Н. Ростовцевым и мн. другими. В классической цивилологии - А.Дж. Тойнби и С. Эйзенштадтом. Сегодня она приобретает вес в неоевразийстве, российской геополитике, культурологии, «россиеведении». В западных социально-политических дискурсах ситуация иная: здесь этатистски-цивилизаторская версия государства поставлена под сомнение объективным ходом демократической трансформации «третьей волны» (с 1974 года и по сей день, если считать «рабочей» схему С. Хантингтона [879]), хотя апостол американского неолиберализма Ф. Фукуяма [862] настаивает на необходимости восстановления «сильного государства»! Поэтому спрашивается: почему и в теории, и в практике мы видим инверсию к этатизму?

Пытаясь найти ответ на этот вопрос, мы вынуждены прибегнуть к концептуальным положениям теории структурации Э. Гидденса. Британский социолог сформулировал тезис о том, что для адекватного восприятия и описания сложных и подвижных социальных систем нужен специальный различающий аппарат, включающий в себя:

а) представление о вневременной и внепространственной структуре, состоящей из правил и ресурсов, и проявляющейся в памяти индивидов в виде «отпечатков» социальной практики;

б) представление о структурации как процессе производства и воспроизводства социальных систем, точнее, состояние и изменения соответствующих структур, в котором задействованы разнодеятельностные акторы, заинтересованные во взаимодействии.

Для нас наибольший интерес представляет идея Гидденса о дуальности (двуединстве) структуры, предполагающей совмещение самой структуры и субъектов деятельности. В отличие от Э. Дюркгейма [255, с. 166-181], Э. Гидденс делает допущение о том, что структура не «дана» индивидам извне, а внутренне проявлена в их сознании как «отпечаток» прежнего социального опыта. Именно поэтому «структуру нельзя отождествлять с принуждением, она всегда как ограничивает, так и создает возможности для действия» [178, с. 70]. Более того, наличие структуры (т.е. правил, задействованных в «производстве и воспроизводстве социальной системы», и «средств, с помощью которых осуществляется власть как рутинная составляющая поведения в процессе социального воспроизводства»), - суть условие «преемственности социального воспроизводства во времени и пространстве» [178, с. 72]. Но чем, спрашивается, обеспечен тип солидарности в конкретном обществе, если таковая может иметь:

а) эмоциональную основу (т.н. Gemeinschaft) и/ или рациональный расчет, частную собственность и свободный обмен (т.н. Gesellschaft) - Ф.Тённис [810];

б) кланово-территориальную основу (т.н. механическая солидарность) и/ или прогрессирующее разделение труда, предполагающее город и «слияние» рынков (т.н. органическая солидарность) - Э. Дюркгейм [255], или, например, прогрессией целерациональности?

Итак, Э. Гидденс полагает: анализ «структурных свойств» социальных систем рано или поздно упирается в три обязательных аспекта: сигнификацию, господство и легитимацию [178, с. 77]. Конструирование и порождение знаков любых форм: от сакральных до профанных и технических, является первейшей задачей любой социальной системы, впоследствии использующей (прямо или косвенно, с помощью религиозно-символического, идеолого-физического или информационного принуждения) символический порядок для процедур господства и легитимации. Отсюда он прорисовывает собственное, несубстанциональное расположение институциональных порядков:

1) символические порядки/ способы дискурса;

б) политические институты;

в) экономические институты;

г) правовые институты [178, с. 80].

Этот вывод, совпадающий с идеями цивилологии С. Эйзенштадта, открывает возможность более точной диахронной интерпретации любого социокультурного интервала, в т.ч., политического порядка православной цивилизации.

Для нашей темы это тем более важно, если вспомнить эмоциональный вердикт А. де Кюстине о том, что «весь русский народ, от мала до велика, опьянен своим рабством до потери сознания» [420, с. 430], или рациональную констатацию Р. Пайпса о том, что положение крепостного крестьянства становится драматическим после указа Петра III «О вольности дворянской» (1762), а затем и «Жалованной грамоты» Екатерины II (1785), лишивших смысла крестьянское «тягло». «Русские крестьяне - пишет Р. Пайпс, - никогда не признавали землю принадлежащей кому бы то ни было, кроме как государству, т.е. царю, и поэтому никогда не мирились с установлениями Жалованной грамоты 1785 года, которые отдавали землю дворянам, освобождая их при этом от обязательной государственной службы» [585, с. 258]. Проще говоря, все ресурсы («аллукативные» и «авторитарные» - в терминологии Э.Гидденса), поначалу брошенные на реализацию имперского проекта, но позже «эмансипировавшиеся» в пользу государства, а не цивилизации, вошли в противоречие с правилами имперского бытия, предполагающими духовно-нравственное оправдание. «Посословное разделение труда» упразднялось, а взамен предлагалась эксплуатация без каких-либо семантических привязок и обоснований. Или: энергия, затребуемая империей у народов России и русского народа как такового, пошла на убыль из-за изменения самой социальной структуры. Причем, не в пользу полиэтнического, конфессионального не монолитного сообщества. Так в чем же, спросим, основное социально-политическое противоречие, проступающее на глубинном - цивилизационном уровне? Является ли оно противоречием внутреннего порядка (невозможностью согласовать интервалы, порядки, энергию и структуру), или оно возникает на уровне «творческого меньшинства» (внутренних «западников»), и по сути, расколовших [414, с. 11-14] страну по культурно-историческому признаку, навязав цивилизационному большинству иную «ось», а значит и иную онтологическую структуру?

Как показал в своих исследованиях профессор Л.В. Милов и его группа, российское государство конституировалось не только «сверху», но и «снизу». Эволюция государственной формы сопровождалась выработкой специальных социально-государственных и экономических структур, - «служилой вотчины» и поместных держаний. Они составляли опору государства [520, с. 480] в очень непростых (для ведения сельского хозяйства) природно-климатических, территориальных и внешнеполитических условиях. Экономико-хозяйственная, а затем и промышленно-администрируемая функция государства (гарант «всеобщих условий производства»), осуществлялась жестко, но поражает факт наличия «компенсаторных механизмов» общины, её традиций землевладения и землепользования, вплоть до сталинской коллективизации и реформ Н.С. Хрущева [73, с. 298-422]. Неразвитость низовой самоорганизации - миф, нуждающийся в устранении, ибо он противоречит фактам [520, с. 563]. Здесь большую значимость имеет христианская укорененность крестьянства, выразившаяся в «максимальной контактности с народами иных конфессий, что имело громадное значение в практике масштабных миграционных подвижек и мирном проникновении на новые территории русского населения» [там же, с. 570]. То есть, можно сказать, что логика и жизненная энергия крестьянства оставалась подотчетной большому проекту трансценденции, с его социетальной общинно-соборной структурной моделью. В то же самое время, реформы спущенные «сверху», считает Л.В. Милов, были не только антикрестьянскими, они разрушали общинный уклад, коллективисткую православную этику (латентно-интегративные структуры), расслаивали «мір» по имущественному признаку, ибо несли в себе чуждую стихию рынка и капитализма. Эти факторы лежали в основе аграрного кризиса и, в конце концов, привели государство к трем русским революциям [520, с. 572].

В случае правильности этих выводов, мы ещё раз должны задаться вопросом о государстве, о метафизике власти, об утрате корреляции между институтом самодержавной (православной) монархии и обществом. Для этого вспомним политическую аксиоматику И.А. Ильина, считавшего, что государство «не есть система внешнего порядка», оно творится «внутренно, душевно и духовно» [302, с. 258]. Отсюда прорисовывается его сущность: «все его граждане имеют и признают, - помимо своих различных и частных интересов и целей, - ещё единый интерес и единую цель, а именно: общий интерес и общую цель, ибо государство есть некая духовная община» (курсив - И.И.) [302, с. 262]. Критерием её устойчивости является «живая христианская солидарность», а её нарушение ведет к распаду и государства и общества. Т.е. за христианством признается статус интервалообразующей константы. Спрашивается: кому как не государству в лице монарха и его ближайших подданных - служилых людей, хранить эту связь, коль скоро сама монархия, осознана в русской юридической науке, как форма правления доверяющая «силе нравственной» [778, с.76]? Но здесь возникает одна методологическая тонкость, до конца не проясненная в христианской метафизике власти: всякая ли власть в принципе способна к выполнению двух взаимосвязанных функций: быть гарантом христианской солидарности и основным субъектом цивилизационно-исторического целеполагания? Тем более что данный вопрос ставится в пределах принципиальной антиномии: «всякая власть от Бога, но всякая власть - зло» [314, с. 149]. Думается, решение самой антиномии христианской Власти, как и прояснение её цивилонаправляющих (проективных) функций, невозможно без четкого уяснения принципа подзаконности власти (политических элит) универсалиям христианской нравственности и сотериологии, уменьшающим «власть тьмы», а не служащим, профанным законоположениям «политической иллюзионистики» (Ж. Эллюль [982]).

Нисколько не опровергая сложившихся стереотипов в восприятии политического порядка «советской цивилизации» (опять же, не совпадающего в выводах своих аналитических процедур и оценок, при взгляде «изнутри» [339, с. 269-273; 634, с. 176-278], «извне» [148, с. 126-72, 186- 218; 341, с. 191 - 205; 863, с. 205-253; 899, с. 188-248;]), и их комбинации [303; 304; 433]), подчеркнем: порядок, водворившийся в СССР хотя и имел цивилизационный смысл (поиск исторически универсальной формы социальной солидарности, урбанизация, индустриализация, научная организация и планирование труда, всеобщее образование), разительно отличался от прежнего имперского порядка, своими духовными, ценностно-мотивирующими основаниями. В 1913 году Ленин указывал на то, что «центральное большое государство есть великий исторический шаг вперед от средневековой раздробленности к будущему социалистическому объединению всего мира» [444, с. 25-26]. Тайна исторического перехода к «государству коммуны», как она представлялась вождю мирового пролетариата, покоилась на двух условиях: а) поддержке коммунистического проекта крестьянством; и б) поддержке его начинаний со стороны европейской революции [341, с. 202]. Но если второе условие в целом выполнялось, то проблема крестьянства так и осталась до конца нерешенной советской властью. Хотя, для преодоления исходных противоречий деятелями самой партии, пролетарской литературой и философией была выстроена принципиально отличная от православно-имперского варианта структура реальности: с космическим, политическим, социально-экономическим и культурными порядками. Она предполагала «сокровенных людей» (А. Платонов), раскрывающих свою мощь в строительстве «государства Правды». Но как свидетельствуют социологические данные [433, с. 625-630], уровень поддержки социальных преобразований у различных слоев населения бывшей империи был разным, что показательно в рамках дихотомии: цивилизационное воспроизводство - социально-инновационная (проективная) деятельность.

Более того, именно крестьянство с его мистерией праведного труда и жизни, за которой стоит Христос и санкция Церкви, явилось тормозом для перехода от духовно-организованного социума к жестким тоталитарно-выбраковывающим практикам и отношениям. Доверившись большому инновационному цивилизационному проекту с его государствособственнической моделью хозяйствования и типом социальных связей [296, с. 202-203], собранные под знамена новой империи народы, в конце концов, «распознали» (напр., поэзия С. Есенина, Н. Клюева, С. Клычкова, И. Касаткина, П. Васильева, О. Мандельштама, позже, Ю. Кузнецова, проза В. Белова и В. Распутина; философия А.Ф. Лосева, о.Павла Флоренского, И.Л. Солоневича, Л.П. Карсавина, Д.И. Чижевского, М.М. Бахтина; живопись М.В. версальный характер. Культурологически эту мысль развила К. Мяло [544] в тезисе о несовместимости ценностей бытия «непросвещенного крестьянства» и ценностей, несомых советской социально-политической моделью. Точнее, обоими проектами, складывавшимися в большевистском политическом сознании: планетарным проектом «мировой революции» и относительно сервильным евразийским проектом «государства рабочих и крестьян». Теперь известно, что силу объективных и субъективных причин, в том числе, тотального оппонирования советской цивилизации со стороны Запада, возобладал второй вариант.

При его реализации сталинские меры мобилизации, привели к заигрыванию с народной стихией [367, c.43 - 52], но на самом деле, обнажили до поры до времени скрытый социокультурный раскол, который не удалось преодолеть ни во время Великой Отечественной войны, несмотря на все усилия по восстановлению символического порядка цивилизации (восстановление церковной жизни, введение в искусство историко-патриотических сюжетов и т.д., т.е. апелляции к скрытой в недрах народной души структуры и соответствующей ей цивилизационной энергии), ни в дальнейшем, при затеянных состязаниях в «догонялки» с Западом. По сути дела речь шла о двух порядках существования, которые пересекались в болевых точках «внутренней истории», но не были синтезированы в ходе дальнейших модернизаторских усилий правящей партии [298, с. 141 - 172]. Как показывает реконструкция А.С. Панарина [592, с. 54- 111], эта партия, практически на всех этапах становления советской цивилизации индустриального типа, была партией - носительницей «фаустовских» культурно-исторических флуктуаций, точнее, идеи «Гулага как торжества механики, попирающей права жизни» [592, с. 90]. Но самое важное: «усыновление Гулага» (А.С. Панарин) После работ М.Фуко о клинике и работном доме нет нужды говорить об авторстве подобных институтов, равно как и о том, кто именно, под лозунгами всеобщей мобилизации, способствовал их материализации в СССР., состоявшееся на уровне государственных, и шире цивилизационных (поскольку под опекой СССР находилась Восточная Европа, Ближний Восток, Центральная и Юго-Восточная Азия, затем Африканский континент) отношений, имело далеко идущие исторические последствия: «Гулаг не является простой противоположностью демократии и не её отсутствием порожден. Человечество столетиями жило, не зная демократии, но массового геноцида эндогенной направленности - против собственного народа - в подобных масштабах ещё не встречало за всю историю. Геноцид такого масштаба - продукт мышления, прошедшего техницистскую выучку, поставившего машину выше человека и выше прав самой жизни. Такое мышление уподобляет общество и даже сам космос складу рукотворных вещей, устаревающих физически и морально и потому подлежащих выбраковке. Для подобного мышления не существует ничего самоценного - всё стоит под знаком функции, ничего уникального - все тиражируется. Такое мышление ценит лишь то, в чем человек и в самом деле уступает машине, - ритмичность и безотказность» [592, с. 93].

Здесь, думается, нет необходимости дополнительно аппелировать к идеям Х. Ортеги-и-Гассета, М. Хайдеггера, Ж. Эллюля для иллюстрации соответствующей месту и времени техноморфной социогенетики, достаточно вспомнить принцип Фр.Реди. Но А.С. Панарин прав в главном: «исход русского народа из Гулага» должен стать общезначимым откровением для всего человечества, тем, что открывает «последние тайны и пределы фаустовской гордыни, воплощенной в индустриальной эпопее Нового и Новейшего времени» [592, с. 98]. От себя добавим: откровением антропологического типа с искалеченной душой, мутировавшим духом, но порожденным в ходе тотального отрицания всего объема прошлого цивилизационного опыта и радикальным броском в «светлое будущее», предначертанное Марксом, российскими комментаторами и реализаторами его идей.

Ещё одна грань имперского Советского проекта состояла в том, что ставка на интернациональную идеологическую программу произвела обратный ожидаемому эффект: «В советской истории - пишет британский автор Р.Г.Суни, - много иронии. Наиболее ярко она выражается в том, что радикально настроенная социалистическая элита, взяв на вооружение интернационалистские лозунги, призывающие покончить с буржуазным национализмом в истории, в конечном счете произвела на свет те же нации внутри политического пространства, которыми сама и управляла»[762, с. 193]. Парадокс здесь, наверное, заключался в том, что, будучи неуниверсальной, коммунистически-большевистская доктрина не могла (хотя и старалась) скрепить своим метарассказом малые этнокультурные традиции в одно смысловое пространство, а значит создать семью советских народов. Поверх этого проективного задания проступал классово-неантогонистическтий вариант скрепления общества, в котором государство, выполнив свою функцию, может устраниться. Так, по крайней мере, призывал думать Ф.Энгельс: «когда государство наконец-то становится действительно представителем всего общества, тогда оно само себя делает излишним... оно отмирает» [983, с. 260, 261], а ему вторил В.И.Ленин, стремившийся на деле (политика «военного коммунизма», НЭП) устранить «разрыв между городом и деревней». «Скачок из необходимости в царство свободы» стал для пролетарской партии объективно невыполним. Дело в том, что сама советская действительность оказалась более сложной, и национальные элиты, при первых же трудностях нового витка модернизации (броска в светлое будущее), правда, без сталинских особых мер, напрочь забыли о классовой солидарности, предпочтя ей множество национальных, антиимперских по своим целям и конструктивности проектов [187, c. 93 - 182].

Своеобразной альтернативой в понимании цивилизационного пути России-империи в ХХ ст., явилось евразийство. При этом главные историософские открытия евразийцев, с одной стороны, опирались на реальный исторический опыт и культурную традицию народов Евразии, а с другой, на критически переосмысленную большевистскую редакцию учения К.Маркса, в соответствии с которым, радикал-революционным путем, - путем разрыва с социокультурным прошлым, - строилась Россия советская. У двух зачинателей евразийства: кн. Н.С.Тубецкого и П.Н.Савицкого имеются работы, где столь сложная проблема как русско-евразийская цивилизация (в совокупности ее природных, этнографических, «психических» или духовных аспектов) ставится, а затем и решается в идеологическом ключе. Требование поиска адекватной (для) Евразии как ассоциированного субъекта «идеи-правительницы» [808], имеет познавательно-практический смысл. «Познай самого себя» и «будь самим собой» - два хрестоматийных положения, которые выдвинуты Н.С.Трубецким для своевременного преодоления всестороннего кризиса Евразии и проективного воссоздания цивилизационной субъектности.