Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Идеология же, как органическая система идей должна быть не просто истинной в когнитивно-социальном и аксиологическом планах, она должна быть органична самое жизни народов Евразии и быть способной достраивать ее до социокультурного идеала. То есть, подлинная идеология суть онтология. Поэтому у Савицкого находим: «Нам необходима идеология, которая бы одушевляла пафосом вечного, абсолютно ценного, властно призывала к абсолютно оправданной деятельности и была несомненно, т.е. абсолютно, обоснованной в своих истоках» [702, с. 23. В отличие от «гадательных идеологий» (либерализм, марксизм), действующих в исторической реальности вслепую, подлинная идеология с необходимостью связана с пневмическим потенциалом Православия, желающего преобразить мир, а не заменить его на иной, «дивный и новый» (католицизм) или вытравить из него остатки сакрального на путях профанной мирской аскезы (протестантизм). Формула: «становление мира церковью» (П.Н.Савицкий) означает оформление сырого этнического материала, затем, культуры и государства, животворение их «нутра» в соответствии с идеалом Православия. Тем самым, все разряды деятельности народов Евразии обязаны иметь высшую религиозную санкцию, т.е. быть освящены Церковью. В доказательство этого тезиса, укажем: проект евразийского государства, разрабатываемый Н.Н.Алексеевым, замысливался под величину, соотносимую именно с православным ценностным принципом, тяготеющим к потустороннему, в противовес государственной философии Запада, искавшей путей реализации сугубо земных целей и преференций [12, с. 449 - 460. Евразийское государство конструировалось как государство общего дела, мира, и правды, т.е. как институт, призванный реализовать идеи христианского универсализма. Отсюда оно дефинировалось как «эйдократия».

Кроме П.Н. Савицкого, считавшего: «В Церкви - источник всякой идеологии» [702, с. 49, другой евразиец - Л.П. Карсавин полагал, что степень совершенства человека, государства, мира, точнее, их бытие, «зависит от степени их оцерковления», поскольку «Церковь оказывается солью мира» и указателем идеальной цели государственного и культурного развития [344, с. 425. Что же, вправе мы спросить, дает Церковь иным этносам, находящимся в цивилизационном пространстве Евразии?

В макросоциологическом плане важно уяснить то обстоятельство, что Евразия имела два наследства, т.е. два культургенетических потока. Если первое, - наследство монгольское, которое «облегчило русскому народу (как стержневому народу империи и цивилизации - Д.М.) создание плоти Евразийского государства», то второе, - византийское наследство «вооружило русский народ нужным для создания мировой державы строем идей» [146, с. 33. Но единство плоти здесь предстает никак иначе, чем через единство духа [212]. Не по тому ли пути шли иные цивилизации, желающие собственной исторической целостности и устойчивости на фоне меняющихся внешних условий бытия? Такой ракурс дает возможность признать верной гипотезу В.А. Дергачева [231, с. 325 - 331] о многомерном коммуникативном пространстве Евразии, в котором активно велся поиск соборной формы и соотвествующего ей смысла исторического существования. Причем, всеми народами желавшими этого поиска.

Отметим в этой связи: как диалог, так и полилог возможны там и тогда, где и когда в пространство культуры имплантирован принцип онтологического и ценностного равноправия его участников, когда задана некоторая (по преимуществу инвариантная) культурная тема, когда существует непосредственная заинтересованность у субъектов в нее входящих (как в симфоническую личность), - в обсуждении и развитии этой темы. Нам кажется, что в этом отношении православная цивилизация видела в Евразии поле полилога, в котором - в определенной фазе истории, - приняли участие славяне, угро-финская этническая группа и тюркский этнос. Что же до германо-романского культурно-исторического типа или западной цивилизации, то волею судеб ее внутрицивилизационная динамика характеризовалась скорее монологизмом, что в итоге и привело ее к ею же политически, юридически, военно-стратегически, наконец, культурно, - узаконенному монологу во внешнем, интерцивилизационном пространстве. Спрашивается, не на это ли обстоятельство обратил свое внимание кн. Н.С. Трубецкой, когда писал о нечуткости Запада к иным культурам, к его способности вести диалог только силовыми средствами? Ни с этим ли связана идея цивилизационной автаркии [806], и нежелании восходить вместе с Западом по «эволюционной лестнице человечества»[805, с. 68-70]?

Итак, если попытаться эксплицировать присущий цивилизации трансисторический «механизм» креации её порядка на указанных евразийцами началах, то он складывается из потоков:

а) территориального («месторазвития», в пределах которого и возможно осуществление исторического процесса «симфонической личностью»;

б) этногенетических, с выходом на суперэтническую целостность - «симфоническую личность»;

в) политогенетического, имеющего, по Г.В .Вернадскому, траекторию от первых опытов совместного жительства в различных государственных формах до самых совершенных (гуннская империя, первый русский каганат и Киевская Русь - через Монгольскую империю и Золотую Орду - к Московскому Царству и империи, зачатой Петром);

г) социогенетического, т.е. отвечающего за создание адекватной внешним и внутренним параметрам, социальной структуры, но системообразующую;

д) религие-культурогенетического, имеющего связное протекание не только благодаря «месторазвитию», имперской политической форме, но и универсалистскому замыслу объединения народов Евразии для реализации цели общего блага и цели преображения наличного в новое бытие.

Заметим, проанализированные концептуальные точки зрения и дискурсивные варианты политического порядка цивилизации, вращаются вокруг идеи такой государственной формы, которая отвечает византийскому образцу и глубинным запросам духа народов, вошедших в цивилизацию. Полученный исторический опыт показал, во многом, обратное: с эпохи Петра I, большевиков, а теперь либералов и либерал-националистов - в различной упаковке, - предлагали и предлагаются варианты «неорганически-мобилизационного развития» [838, с. 41], разрушающие социокультурные основания цивилизационного бытия и собственно цивилизационную идентичность. Реализованные с точностью до наоборот рецепты от Дж. Сакса, Л. Бальцеровича, Гж.В. Колодко или А. Аслунда подтверждают, а не опровергают органицистские интуиции Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, пневматологические интуиции С.Л. Франка, И.А. Ильина и правого крыла евразийства относительно характера политического порядка, не сводимого к этатискому лику, а канализирующего духовную энергию цивилизационного субъекта, черпаемую им из цивилизационного кода. В таком случае, философско-историческая правдивость требует признать и другое: существующие архетипы государства - царство и империя, выступают в качестве идеациональных структур, выстраиваемых и поддерживаемых ресурсами космического (религиозно-метафизического и нравственного) порядков, точнее, легитимацией со стороны сакрального. Если внутрицивилизационная проективность, обращаемая и на себя и на «другого», поддается варьированию, как это имело место на самом деле, то процедуры обоснования и оправдания макросоциального проекта включают в себя обязательную метафизическую санкцию.

Если этого не происходит, то начинается сворачивание самого проекта. А за ним наступает «суживание» или «сморщивание» пространства цивилизационного бытия, плюс ощущается распад времен. Кроме того, происходящая дезориентация самого субъекта историетворчества - «универсального государства» (ибо в вину ему вменяется то, что оно кому-нибудь, а не себе и собственным историческим целям служило и служит (А.Дж. Тойнби)) [783, с. 20-23], задает вопрос о транзите цивилизационной онтологии, о релаксации цивилизационного субъекта в условиях распада имперской формы. Тем более, что вынужденный исход «творческого меньшинства» цивилизации на Запад в ХХ в., с сохранением культурно-цивилизационных параметров, - факт, неопровержимо свидетельствующий о возможности таковой. В таком случае, реконструкция онтологии цивилизационного интервала, если мы допускаем его реалистичность, отсылает нас ещё к одной методологической расшифровке, а именно: анализу и уточнению семантики таких референтных для бытия цивилизационного субъекта величин, как пространство и время. Причем их статус приобретает интерес в свете высказанного ранее тезиса об «осевании» Истории христианством, следовательно, структурировании исторического процесса временными и пространственными значениями и смыслами.

В этой связи, в фокусе внимания оказывается пространственно-временная семантика цивилизации, выбравшей эту «ось», но также, осуществлявшей и осуществляющей - в реальной истории - перебор иных систем координат: восточных и западных, сакральных и профанных, трансцендентных и имманентных. Сказанное находится в тесной связи с попытками очертить онтологию цивилизации из исторического Ьсчз, при помощи имманентной цивилизационному субъекту структуры и мутуальной ей энергии.

2.4 Цивилизационный хронотоп: пролегомены к феноменологии и семантике исторической динамики

Во время первой мировой войны и в преддверии двух революционных катаклизмов, - Февраля и Октября, французский посол М. Палеолог, наблюдавший за цивилизационным процессом «изнутри», оставил в своем дневнике от 15 сентября 1916 года любопытную запись: «У русских нет точного представления о пространстве, они вообще довольствуются неопределенными расчетами, приблизительными цифрами. Но и их представление о времени не менее смутно» [586, с. 191]. Разумеется, мнение Палеолога может относиться к разряду частных и субъективных, но имеет ли оно, как и мнение многих других иностранцев о православной цивилизации, какое-либо отношение к объективным параметрам её существования, или мы встречаем здесь указание на перцептивное время, слабо поддающееся строгому научному анализу? Кроме того, бросается в глаза то обстоятельство, что та большая политика, в которую вступала российская империя как цивилизационный субъект, уже предполагала большое пространство и время Истории, в аспекте столкновения с Австро-Венгрией и Германией как форпостом Запада в начале ХХ века.

На самом деле, предметно подходя к этому цивилизационному интервалу, мы вправе задаться и такими общими вопросами, коль скоро изучение интересующего нас объекта напрямую связано с хронотопическими структурами жизни макросоциума: что стоит за этим наблюдением, сделанным в апогейный период в театре военных действий: констатация странного субъективного отношения к структурообразующим категориям исторического бытия в момент наивысшего напряжения цивилизационных сил? И связано ли это суждение с архетипией православного этнического/ имперского / цивилизационного сознания или оно не охватывает глубинные «механизмы» работы духа, напрямую не отлитиваемые в социокультурные метрики?

Сегодняшнее состояние исторических, культурологических, социально-философских и философско-исторических знаний, предметно нацеленных на разработку «многомерных моделей изучения исторической реальности» [467, с. 48], показывает, что пространственные и временные срезы Истории признаются важнейшими в деле понимания макро- и микроуровневых процессов как в жизни прежних, так и современных обществ [112; 115; 213, с.26-138; 431, с. 124-183; 677]. Само собой разумеющимся фактом в современных социальных теориях, является факт наличия в них сквозных (транзитивных) схем, дающих объяснение общих [368; 465; 480; 700; 750, c. 381-422, 465-506; 791] и частных [383; 396; 752; 1002] аспектов социокультурной динамики. В этом отношении макросоциология, философия истории, культурология, семиотика, геоэкономика, геополитика, политическая география и хронополитика располагают большим концептуальным потенциалом. В него входят типологические версии различных внутриисторических пространств, волновые, циклические и синергийные теории социального развития. Не является секретом и то, что в науке (в мир-системной, универсально-эволюционистской и собственно, глобалистской версиях) усиливается интерес к пространственно-временным атрибутам кристаллизующегося глобального мира, тематизации и концептуализации новых планетарных пространств и темпоральных структур [20, с. 231-266, 267-347; 599]. В частности, на сегодняшний день сверхактуальной задачей теории исторического процесса обозначена задача по разработке гипотезы нелинейного, циклически-волнового его характера, которая бы охватывала эколого-демографическую, инновационно-технологическую, экономическую, социально-политическую и динамику духовной сферы ныне живущих цивилизаций [408, с. 192-481].

На этом фоне собственно цивилологическое прочтение проблемы пространственно-временных размерностей существования макрообществ в виде локальных или транслокальных цивилизаций, их контактов во времени и пространстве, уже имеет свои положительные формулы. Уместно вспомнить хотя бы сорокинскую идею культурно-исторического процесса, флуктуации принципов которого - идеационального, чувственного и смешанного типов, - «подыскивают», а затем и отливаются в некоторые хроно- и топо- структуры на конкретном материале. Аппликация этих концептов к структуре и динамике православной цивилизации имела в сорокинской концепции свой эвристический позитив. В работе «Основные черты русской нации в ХХ столетии» отождествляя нацию и государство, он указывал на уникальную форму её «исторической длительности». Последняя складывалась как идеациональная суперсистема, заданная христианством (от старта - до ХVIII ст.), в последующем трансформируется в идеалистическую (XIX ст.) и сенситивную (нач. ХХ века) [749, с. 472-485]. В свою очередь, революция 1917 года стала точкой отсчета развертывания структур новой суперсистемы, где личностный, культурный и социальный принципы, имевшие локально-географические, этнопроцессуальные, имманентно-циклические и культурно-семантические «привязки», получили новую жизнь в свете нарождающегося интегрального мирового строя.

То же можно сказать о цивилизационной теории А.Дж. Тойнби, в рамках которой моделировались общие циклические закономерности бытия цивилизаций, и те, которые вытекали из интерцивилизационного диалога в формате «вызова-и-ответа». Причем, для британского историка характерно сочетание латентных и явных пространственно-временных метрик развертывания цивилизационного процесса. Это не только территориально-таксономические размерности, типа: цивилизационных центров и периферий (плюс контактных зон цивилизаций), сакрально-смысловых порядков «Вселенских Церквей» и тел «универсальных государств», рынков и милитаристских структур, это также каналы межцивилизационной коммуникации: морские, степные, пустынные, воздушные и пр. Кроме того, тойнбинианская модель цивилизации, хотя и неявно, включает в себя в высшей степени любопытную идею цивилизационной субъектности - «творческого меньшинства», способного гармонизировать внутренние и внешние параметры цивилизационного процесса, связывать космологическое, социальное и антропологическое содержании истории, обрабатывать внешние онто-семантические включения (архетипическое наследие прежних цивилизаций, ценности актуальных процессов и размерность «незнакомого» будущего).

Для нашей темы, из построений А.Дж. Тойнби нужно извлечь сформулированный им «закон», в соответствии с которым, анализ развития «высших религий» предполагает значительно более широкое поле исторического исследования, нежели пространство одной, либо двух, трех и т.д. контактирующих цивилизаций [783, с. 141]. На сегодняшний день данный «закон» служит весьма эффективным инструментом «распознания» структуры («центр» - «периферия»), границ, «контактных зон», «расколов» и «разломов» пространственного среза Истории, её цивилизационной ипостаси (С.Н. Бабурин, И.А. Василенко, В.А. Дергачев, М.В. Ильин, Ю.В. Павленко, Ю.Н. Тихонравов, В.Л. Цимбурский, С.Л. Удовик, И.Г. Яковенко, С. Хантингтони др.). Касательно темпоральных «закономерностей» Тойнби высказана и эмпирически обоснована идея о столкновении «прошлого» и «настоящего», плюс об особой (не всегда конструктивной) роли «будущего». Указанный ракурс, разумеется, дает возможность анализировать бытие «обществ-архаизаторов», тем более, как исторически уникального сочетания в их онтологии структур и прошлого, и настоящего. Часто иллюзорно-устойчивых или придающих социальному целому эфемерную надежду на сохранность, вопреки току реки времени. Следуя такому дискурсу, в бытии современной России можно увидеть элементы имперского «ренессанса» (геральдика, топонимика, увлечение известной и «непрочитанной» литературой и искусством), равно как и советского «ренессанса» (гимн, довлеющая роль политико-культурного центра над периферией, имперский стиль бытия). Но важно и другое: «архаизм» как форма ухода из настоящего в прошлое (якобы) за средством от «излечения душевной болезни, вызванной социальным распадом» [781, c. 462], нередко оказывается конструктивным.

Данное положение на материале нарративной истории развил П.Рикёр. Говоря о даваемой людьми и общностями «клятвы верности прошлому», он замечает: возможно правильное и неправильное использование памяти «в качестве хранительницы глубинных слоев времени и временного дистанцирования» [677, с. 88]. Когнитивная и ценностная стороны «памяти» слишком важны, ибо память, реализуемая как искусство, способное «привязывать образы к местам, организованным в строгую систему» [там же, с. 94]. Последнее означает включение процедуры «отбора мест», позиционирование субъекта в отношении абсолютных, абсолютно-относительных или относительных точек смыслового пространства Истории. Неправильно ориентированная память, как и другие её отрицательные модусы - «задержанная» и «память, подверженная манипуляции», проблематизируют ориентацию на прошлое и в прошлом. Однако, по мнению П. Рикёра, как только в работу «механизма» памяти включены этико-императивные компоненты: долг и справедливость, индивидуальный и коллективный субъекты обретают правильное направление. Думается, здесь мы сталкиваемся с разновидностью модернового субъективизма, исключающего Номос или Логос, или минимизирующих связи личности, космоса и социума, и помещающего эти величины в сферу личностно-субъективных реакций. В незападных цивилизациях, сохранивших домодерновые символические структуры, как на уровне проектов, так и на уровне реальности, такая редукция недопустима. Для православной цивилизации формирование представлений о пространстве и времени как двух взаимоскординированных многомерных интервалах, покоится на антиномической идее закона-и-благодати, в свою очередь предполагающей субъект-субъектное Российский исследователь В.А. Рогов, реконструировавший историю координации пространства и времени - законом, пришел к выводу: «пространство-время во всех вариантах существования является условием и «переносчиком» взаимодействия между элементами по линии: субъект - объект и вне таких взаимодействий бытия не имеет» [682, с. 157]. взаимодействие.

Речь идет о взаимодействии человека и целых обществ с Богом в пространстве Истории, обществ между собой, а также человека с тварным миром, который не может быть редуцирован без остатка к бездушному объекту [197]. Более того, если цивилизация не закладывает в свой проект всеобъемлющей, диахроно-синхронной номологической связи, охватывающей небо и землю, природу и историю, то теряют смысл многие события, память и ответственность. Иначе: проективное полагание бытия несет в себе сложную хронотопную модель развертывания процесса указанного взаимодействия, но в прицеле высшего духовного смысла или сверхсмысла.

В цивилологии А.Дж. Тойнби эта проблема «заложена» в футурологическую ориентацию реального исторического субъекта, связываемую: а) либо с образом заимствованного из иной культур-цивилизационной семантики, например, настоящего и будущего «цивилизации Модерна» и себя в этом будущем; б) либо с уходом из собственного настоящего при помощи нигилизма прошлого; в) либо с относительной, конструктивистской по характеру, величиной будущего; г) либо с абсолютной референтной величиной будущего, обоснованной Откровением и священными текстами. Но как показывает история того же еврейского народа дохристианской эпохи, все надежды и планы, связываемые с «футуризмом земного царства» - Царства Давида, потерпели крах и были заменены поисками Царства Божия, которые и увенчались успехом с приходом Мессии - Иисуса Христа.

Как видим, даже беглый обзор представлений этих двух крупных представителей цивилологии ХХ ст., не говоря о серьезном вкладе О. Шпенглера, А. Вебера, Р. Арона, Ф. Броделя, С. Эйзенштадта, К. Квигли, У. Мак-Нила, Л. Гумилева и др. в проблему изучения цивилизационных хронотопов, настраивает на дальнейший аналитизм. Таковой имеет место в украинской и российской цивилологии и культурологии, где продолжено уточнение позиций предшественников, развиты новые коцептуальные представления о цивилизационном хронотопе восточнохристианского общества и его культуры. Здесь следует выделить идеи Б.С. Ерасова, Б.Н. Кузыка, А.С. Панарина, В.Л. Цимбурского, Ю.В. Яковца, а также Д.Г. Горина [195], А.А. Давыдова [218] С.А. Королёва [385], С.В. Лурье [470], В.А. Пуляркина [660], И.Г. Яковенко [993] и др. В работах этих авторов справедливо сделано ударение на качественных или содержательных сторонах цивилизационного пространства и времени. В частности, концептуализированными выступает пространство (пространства), которые имеют смысловые привязки и к культурным архетипам, и к политической форме, и к географическим координатам, и к инокультурным и иноцивилизационным ареалам (Восток / Запад / Юг; степь/ лес; или к нескольким сразу), к геополитической специфике (суша / море; «острову Россия»), к феноменам «границы», «фронтира» и т.д. В свою очередь категориальная «начинка» времени как величины исчислимости цивилизационного процесса/ процессов, раскрывает природу циклов, волн, фазисов воспроизводства «открытых» или «закрытых» социокультурных систем, специфику модернизационных, являющихся эндогенными либо экзогенными (в т.ч. революционного плана) трансформаций, семантику трансисторических темпоральных блоков: «прошлого» - «настоящего» - «будущего» и их перцепции на уровне ассоциированного и индивидуального субъектов.

По нашему мнению эти общетеоретические наблюдения и выводы вполне согласуются с изучаемой предметной спецификой, с объективными параметрами цивилизационного устроения и историеразвития. Но такой общепонятийной сетки явно недостаточно, поскольку проблема хронотопа должна быть увязана с жизнью и деятельностью проектирующего свою историческую (трансисторическую) линию поведения цивилизационного субъекта, тем более, ищущего и стремящегося сохранить свою макроидентичность на фоне потока исторических событий. Иначе говоря, ещё раз прибегая к помощи гипотезы о цивилизационной проективности, мы намерены показать, что сама проблема хронотопа в её макросоциальном и культурно-историческом измерении будет осмыслена в несколько ином ключе. Для этого нам понадобится вспомнить о социальной метафизике и тех ресурсосодержащих (относительно ткани Истории) источниках, которые она содержит.

Одной из наиболее известных иллюстраций к тезису о метафизической природе величин «космоса» и «истории», является концепция М.Элиаде [978; 979]. Этот ученый, представитель традиционализма на материале древних, христианской и цивилизации современного Запада показал, что миф (точнее мифы о происхождении, космогонические, о вечном возвращении, «мифы памяти и забвения» и т.д.) выступает в роли конституирующего онтологические размерности истории и модели сакрального/ профанного опыта структурой. В свою очередь, структурогенез социокультурных систем, осуществляемый религиозной традицией, с её образами пространства и времени, из взаимосвязи и динамики, - вещь достаточно проясненная, со времен блаж Августина, Иоахима Флорского, Ибн Хальдуна, Илариона Киевского, и не требующая дополнительных доказательств, тем более, когда представлено апагогическое доказательство проблемы [973, с. 421 - 442]. Попытка предложить неметафизическую рационально-калькулятивную версию исторического структурогенеза (Ж.А. Кондорсэ, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант, И.-Г. Гердер, И.-Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, М. Вебер), обернулась её (этой версии) социальной объективацией с легитимацией структур западной цивилизации Модерна. Разумеется, категориальная сетка и методика её использования опиралась на аксиологическую посылку о доминантном и прогрессирующем характере «разума и справедливости» [173, с. 440-451], глубже - на миф о Фаусте. Именно этим целеполагающим и регулирующим инстанциям человеческого духа отводилась роль интегратора народов в общечеловеческий субъект, собирателя пространств и согласования времен. Ницше и вся последующая постметафизическая философия попытались опровергнуть проект Модерна с его «низходящим самоопределением». Но критика условных референций цивилизации Модерна завершилась созданием новой, автореференциальной системы представлений о процессе и структуре Истории. Ж. Бодрийяр изучавший Америку, как экранированную почти на целый континент историю и одновременно гиперреальность постсовременности, заявил об образе пустыни (=полном негативе прежних цивилизационных установок). Эта цивилизация игры с нечеловеческими скоростями и ритмами, квазипространствами и симулякрами. Присущая ей скорость - это узаконенный механизм стирания «следов», торжества забвения над памятью, утонение, деформация и исчезновение форм. Эта «страна (субцивилизация - Д.М.) без надежды» [99, с. 199], реализующая антиутопию беспамятства, безрассудства и абсолютного конца и является на сегодня референтной величиной историеразвития.

В таком случае, тупики западной цивилизации как тупики неметафизических мысли и действия, в том числе в опознании хронотопа Заметим, выступающего в роли материального субстанциального основания при формировании группой идентичности западного сообщества. , заставляют идти в противоположном направлении и вырабатывать такие концептуальные средства и модели, которые бы обеспечили понимание цивилизационного процесса в локальном, сублокальном и глобальном масштабах. И здесь, в первом приближении к локальному культурно-историческому типу мы увидим многосложное социокультурное образование, имеющее своё историческое бсчз, цивилизационный код, систему референций и антиреференций в виде «осей» Истории, определенную субъектность, ресурсы, вынашиваемые и реализуемые проекты, связываемые с надеждой. Во втором, наличие нескольких внутриисторических проектов: китайского (проекта «поднебесной империи»), автохтонного японского, сетевого исламского проекта (с включенными в него локальными вариантами, - проектом «Великой Турции», Ирана и т.д.), индусского, западного универсалистского (в двух вариантах: атлантического, мондиалистско-протестантского и европейского, гуманитарно-просветительского [694]), латиноамериканского, наконец, православного [696]. Не секрет, что в случае с атлантическим проектом мы становимся свидетелями реализации проекта «Нового мирового порядка» по созданию: 1) либерально-рыночных стандартов в области экономики; 2) политической гегемонии над всеми странами, а не только причастных к Западу как часть его собственной истории и географии; 3) модели национального всесмешения в космополитических градах - современных мегаполисах; 4) религиозной идеологии неоспиритуалистического суррогата, ведущего к унификации исторических сложившихся мировых и этнических форм; 5) режима жизни homo consuming-а, выпадающего из любой истории - национальной, цивилизационной или всемирной из-за «привязки» к наркотической зависимости товаров и услуг. Понятно, что в таком виде современный мир - это сверхсложная топографическая структура, которая ещё только нуждается в корректном культурололгическом и семиотическом прочтении.

Но то же можно сказать о категории времени, поскольку локальные национально-государственные или цивилизационные миры современности, - в силу исторической инерции продолжающие жить в соответствующей их коду временной системе координат, - но вынуждены считаться с западным техно-прогрессивным эсхатологическим вектором и темпами глобализации. Причем, не важно трайбализированный ли это Афганистан, опирающаяся на учение К. Маркса - В. Ленина - Ким Эр Сена социалистическая Корея, или национально (?) возрождающаяся Украина. Главное здесь, убедить мировую общественность в том, что «порядок» рождается из «хаоса», мировая империя - рай с его многочисленными атрибутами, возникший благодаря «механизму» самоорганизации. Эта общая диспозиция дополняется «отрицательными эффектами», сопровождающими «Новый мировой порядок» - пандемиями, сверхжестокими войнами, терроризмом, миграцией, культурным одичанием. Отсюда делается вывод: «уже не самоорганизующиеся системы, а спонтанные, необузданные всплески критичности начинают определять вселенский масштаб» [562, с. 548]. Но довлеет стереотипное: пространственно-временной континуум pax Americana поддерживается политическими элитами, СМИ, фабриками грёз, а значит, мы пребываем в наилучшем из возможных миров. Но в своё время А.Койре позволил себе усомниться в этом: «Бесконечная вселенная Новой космологии, бесконечная и по длительности и по протяженности, в которой материя согласно вечным и необходимым законам движется бесконечно и бесцельно в вечном пространстве, унаследовала все онтологические атрибуты божественности. Но только эти - всё остальное ушедший Бог забрал с собой» [374, с. 246]. Если это так, то кому-то необходимо взять на себя обустройство Вселенной, истолкованной как space, и как История, преподнести в виде безальтернативного странствия «западной души» по бесконечному пространству [959, с. 338]. Или: зажить в «логике протяжения», выстраивая пространственно понимаемую цивилизацию (ныне =глобальный Град) втягивая в неё всё живое и переплавляя его в новые формы. Но время, как догадался тот же Шпенглер [там же, с. 283], - это противопонятие пространства, причем семантикой которого мы обязаны христианству, с провозглашаемыми им творением, грехопадением, мистерией земной жизни Христа, Голгофой, Воскресением, искуплением, т.е. потенциально возводящим через эту «ось» - к вечности.

Выбирая эту «ось» и миф о Христе в качестве структурообразующих, Византия, затем Киевская Русь и Московское царство заложили в свою онтологию диахроно-синхронную номологическую связь своей экзистенции как цивилизационного субъекта. Её этико-сотериологический характер вполне очевиден: земная история - это арена диалога Бога и дискретного человечества, в котором особым христоцентрическим образом актуальны прошлое и будущее, а миг настоящего потенцирует кайрос (П. Тиллих) через сверхисторические и внутриисторические события. Но локальное всякое цивилизационное развитие идет в логике «вызова-и-ответа», порождающей интерсубъективное взаимодействие с возможной и реальной поливариантной структурной перестройкой Истории: её «осей», физических и семантических пространств, малого и большого времени. По видимому, такая трансформация цивилизационного хронотопа сознательно была начата Петром I, продолжена большевиками и неолибералами, в виде приведения социальной онтологии к «формальному» времени и пространству. Иначе говоря, выходу из под опеки безусловного в сферу обусловленного сугубо относительными мерами (прогресс в его модерновых, «фаустовских» ипостасях).

Тем самым, форматируя проблему хронотопа через истолкование мифа (прасимвола) любой социокультурной системы, мы должны учесть ряд высказанных ранее положений. Во-первых, учесть предложенный Г. Померанцем типологический подход, апеллирующий к духовному измерению Истории. Он позволяет увидеть в ней пятисоставную (от аграрного - до глобального общества) модель существования субъектов различного уровня социокультурного развития. В мировом историческом процессе можно видеть: а) наиболее крупный, глобальный масштаб развертывания исторического, который, в прочем, не имеет континуальных атрибуций в виду мозаичности человеческой культуры; б) средний глобальный масштаб, исчисляемый порядком один - три века, т.е. эпохальный; в) локальный, который проявляется в жизни субэкумен или субэкуменальных узлов; г) антропоморфный масштаб как величину человеческого восприятия и переживания мирового процесса; и наконец, т.н. «нулевой масштаб» = масштабу теоморфному [631, с. 284-291]. Культурвалентная дифференциация, тем более осуществляемая с позиции (почти) абсолютного наблюдателя - дело хорошее, но важен способ связи этих масштабов в пределах хотя бы одного сообщества, «локального человечества».

Во-вторых, взять в расчет гипотезу Д.Г. Горина, связанную с распознанием локальной цивилизационной хронотопии, в т.ч. в момент переходности российского общества в интервал глобальности. Его теоретизирование, учитывающее гетерогенность и неоднородность цивилизационного объекта, вывело к четырем масштабам хронотопической модели:

1) хронотопы с локально-антропоморфным микроуровнем культуры и общества;

2) сакральные хронотопы;

3) хронотопы цивилизационного уровня;

4) хронотопы, сопряженные с глобальным мышлением [195, с. 41].

Такие модельные представления в конце концов обрисовывают фактуру соотношений микро- и макроуровней историеразвития в синхронно-диахронной логике. Так появляется шанс уловить искомую связь, но при условии сохранения цивилизационной субъектности как создателя, условно говоря - «пользователя», разрушителя хронотопа. Но из работы Горина остается не вполне понятной «кодировка» цивилизации, а значит непрозрачным вопрос об имманентных координатах жизнедеятельности субъекта.

Большую полноту представлений здесь дает аналитическая программа географа и культуролога Д.Н. Замятина, вобравшая в себя проработку геополитических образов России-цивилизации: 1) «остров Россия»; 2) «Россия-Евразия»; 3) «Россия-и-Европа, или «Россия как Европа»; 4) «Византия»; 5) Восточная Европа; 6) «Украина». Разумеется, есть все основания для такой аналитики, которая опирается на принцип совместимости политической и социальной истории, географии и культуры. Кроме того, данная программа присоединяет к основному географическому ареалу цепь внешних геополитических образов - «Китай», «Индия», «Иран», в особенности при использовании модели «Россия-Евразия» [277, с. 209 - 215]. Но, как и всякие образы, ГПО имеют внешнюю сторону, «оболочку» или «упаковку», что оборачивает анализ на них. Такой оболочкой выступает либо объединенный Запад, либо Единая Европа, либо США и их НАТО-вские союзники, а также другие цивилизационно-исторические субъекты реального полилога.

Если взять в расчет сами аналитические и герменевтические успехи этого подхода, то окажется, что доминирующими в современных дискуссиях [970, с. 310-404, 405-474] являются представления о России: а) как о центральном, сердцевинном материке, Хартленде (восходящий к западной геополитике, но проработанной Н.Я. Данилевским, К. Леонтьевым, В. Ламанским, сейчас, - А. Панариным, Б. Ерасовым, А. Дугиным, В. Максименко); б) как островном образовании, своеобразной цивилизационной платформой посреди топей, хлябей и т.п. (которое ранее развивали А. Вандам, М. Грулев, В. Васильев, а ныне -В. Цимбурский, М. Ильин, Р. Туровский). Где-то посередине, ввиду равнозначных аргументов «за» центрированный архетип (архетип Евразии) и архетип автаркического геокультурного и геополитического мира со своими законами, антрополого-психологическим типом и логикой цивилизационного существования, находится позиция евразийцев.

Конечно, вслед за отечественным автором М.А. Шульгой, можно согласится с тем фактом, что как теоретически, так и на уровне прикладной геополитики, осуществляется закрепление двух базисных концептов самообнаружения цивилизации в истории. Но зададимся вопросом: отчего в существующих схемах, предлагающих интерпретации субэтнического, политического и собственно цивилизационного плана, превалирует доминанта пространства? Неужели прав был О. Шпенглер [960, с. 197-201], который считал, что втискивание русской души в «чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем - ХIХ столетия» и стали тем псевдоморфозом, который привел к скачку из «доистории» - к истории a la Запад, с её доминантными пространственными, затем временными, и, наконец, ценностно-целевыми координатами проекта, и который, в конце концов, обернулся настоящей трагедией для православной цивилизации?

На наш взгляд, геополитическое теоретизирование, лишенное темпорального плана, или, в другой концептуальной форме: отодвинувшее общецивилизационную проблему согласования пространства-и-времени на духовном и праксеологическом уровнях, вообще лишено смысла. Иначе, зачем расширяться империи, для чего проводить экспансию, скажем, освобождать Константинополь, как о том грезила в начале ХХ века не только политическая элита, общество, но и Церковь в лице её иерархов [31]? В створе этого вопроса цивилологии необходим взвешенный взгляд на соотношение пространственных и временных компонентов жизни культурно-исторического субъекта. Не претендуя на открытие в этой области, укажем на то обстоятельство, что пространственно-географические, ландшафтные, политико-административные, центр/ периферийные аспекты цивилизационного устроения важны не сами по себе, а лишь в привязке к мифу, интервалообразующей идее или к символической прописи цивилизационного проекта.

Для уточнения этого положения возьмем в расчет тезис Дж. Радьяра о том, что «каждая существующая целостность должна считаться «циклокосмосом», - большим или малым, поскольку он может быть соотнесен с местом человека на шкале размеров нашей вселенной» [663, с. 42], но скорректируем его в пользу цивилизации. Попытаемся развить ранее высказанный тезис: вошедшая - благодаря проекту - на уровень субъектности цивилизация, способна к организации уникальных «телодвижений» в физическом пространстве, но на основании усвоенной или выработанной номологической космо-социо-исторической модели. В общем виде, в такой модели время предстает «унитарным принципом», а пространство - «принципом соотнесенности» [там же, с. 43]. Для православной цивилизации такая номологическая модель органична христианскому мифу, раскрытому в богословских, философских и литературных интерпретациях.

Далее, следует иметь в виду, что такое формативное «мифическое сознание» построено на временном измерении, и включает в себя центральное представление - «о душе как путнике, идущем сквозь время» [319, с. 77]. Оно является своеобразной оппозицией рациональному сознанию, с его ориентацией на охват линейного пространства. Именно мифосознание, по нашему мнению, является носителем такой структурной сетки мира, в которой космический, политический, хозяйственный, социальный и культурный порядки помещены в подвижную реальность Истории и из неё, даже в абстракции, выпасть не могут. В рамках цивилизационного бытия они выстроены (соотнесены и пронизаны) друг с другом как особые интервалы в контексте космического гиперинтервала. Наряду с этим, из мифосознания - в установке проективности - выводится формула пространственных границ для странствующей в земных условиях души Е.Б. Рашковским справедливо подмечено: «Христианство - не пропись, не идеология, но искание. Искание через всю жизнь. Искание же предполагает сложную ритмику души...» [671, с. 95]., семантически соотносимой именно с временной стрелой, за счет унитарности выполняющей функцию связи, «оси» исторического движения. Сама же связь заключает в себе антитетику временного/ вечного.

Эта интуиция может быть усилена не только указанием на то что «русское «время» сопряжено с санскритским vartman - путь, колея, след колеса» [163, с. 216], но и на саму семантику последнего: «оно сближается с пульсом, тактами вдоха - выдоха, которые суть тоже колебания туда - сюда, а именно отсюда, изнутри человека» [там же, с. 218-219]. Кроме того, время - это собеседник («Время! Начинаю про Ленина рассказ» - В. Маяковский), поскольку «оно передо мною Личность». Но Личность Божества, а не идола, при том, дающего - через творение - пространство объемлющее, светоносное («Родина», «белый свет»), и время - интимно-чарующее, хотя и тварно-ургийное. Но самое, пожалуй, интересное наблюдение Г.Д. Гачева состоит в том, что слова «страна» и «странник» объединены не простым формализмом, а при помощи семантики живой жизни, построенной на духовном алкании Смысла. В этом же контексте также уместно вспомнить идею о. Сергия Булгакова о признании подлинной реальности не природы или культуры, а «духа истории», «духа времени» [123, с. 232].

Данные соображения нам понадобились для того, чтобы указать на глубинные цивилизационные архетипы, например, гоголевскую Русь-Тройку, воплощающую в себе не просто архетипию движения, но модель цивилизации эсхатологического христианства: «Русь, куда ж несешься ты? Дай ответ. Не дает ответа. Чудным звоном заливается колокольчик; гремит и становится ветром разорванный в куски воздух; летит мимо все, что ни есть на земле, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства»? [191, с. 233]. К этому религиозно-эсхатологическому архетипу также апеллировал и Н.А. Бердяев, предложивший для объяснения цивилизационного бытия антиномию: пространственную ширь души и эсхатологическую устремленность её духа Сам Бердяев не просто выстроил и обосновал модели времени: космического, исторического и экзистенциального [78, с. 263-266], он их связал в парадоксальной формуле: «само христианство - исторично и эсхатологично, оно протекает в экзистенциальном времени (времени спасения индивидуальной души - Д.М.) и оно объективируется во времени историческом, оно есть конец этого мира и оно внедряется в этот мир, оно возвещает победу над миром и оно, в своей объективации, было побеждено миром» [там же, с. 283].. В деле понимания цивилизационной специфики, включая хронотопные основания идентификации, данная антиномия видится как ключевая: при выстраивании любых пространственных порядков потеря доминанты времени грозит утратой смысловой структуры процесса, и наоборот, нацеленность на проживание/ изживание времени оборачивается «умалением» пространств. Но эта антиномия христианства имеет следствие: упразднение всех пространств Истории - осуществляемое на стреле эсхатологического времени - приводит к утверждению Царства небесного, как внепространственной и вневременной, постисторической реальности. В таком случае, христианство, обращаясь к вечным душам, борется за вечность в земных, пространственно-временных условиях. Интрига и исход этой борьбы - дело свободы. За этой фиксацией можно допустить, что для восточнохристианского общества стихии мира и энергия человеческих душ создают подлинную диалектику Истории.

Из вышесказанного следует: в реальном пространстве и времени цивилизация как проект универсального Града уступает миру, в метафизическом, - он берет верх ценой крестной жертвы Христа и исторической жертвы православной цивилизации ради окончательной победы над мировым злом. Поэтому, думается, объективно прав А.С. Панарин, чем скажем, В.Л. Цимбурский или А.Г. Дугин, указавший уже в наше время на то, что: «другие цивилизации выстраивают свою идентичность по пространственному принципу и ведут реестр своих специфических морфологических признаков, то православная цивилизация отличает себя от градов земных, как пленница греховного мира» [591, с. 405]. Отсюда такой трагизм в приятии социокультурных достижений и ценностей цивилизации Модерна, в сознании которой произошла рационализация пространства и времени; отсюда, нужно понимать, все тупики модернизаций, вплоть до противоестественного «притяжения» пространством «Нового мирового порядка» (=итог движения западной цивилизации по временной «оси», конвертировавшийся в победу пространства с его экономико-политическими порядками и морфологией над духовным алканием), иных цивилизационных интервалов. Но в чем состоит надежда или та тонкая нить, которая связывает души людей со Смыслом, и об отсутствии которой в западном «раю» писал Ж. Бодрийяр?

Надежда, по видимому, покоится на том основании, что археология православной души и духа ещё может преподнести сюрприз постмодерну, т.е. её цивилизационное самосохранение зависит от архаизма, который металогически оборачивается футуризмом: «Но мы должны всегда помнить - констатирует И.Л. Бражников, - что православная Россия - истинная наследница первых христиан, законная продолжательница первого и второго Рима, центр Восточно-Христианской цивилизации - оставшейся, по сути, единственной в глобализирующемся мире. Восточное же христианство, Православие - это единственная альтернатива новейшему варварству двух, по видимости, враждебных апокалиптических зверей: «Хищника» и «Чужого», антихристианского Запада и демонократического Востока» [108, с. 458]. Разумеется, такой резкий выпад продиктован интенцией реализма, обязывающей признать: в архитектонику «Нового мирового порядка» с его «осью» в вечно-настоящем, не вписывается Разве что по частям: Греция, Болгария, Румыния, разделенная Сербия, Грузия, Украина, «поверившие» в действенность и правдивость «оси» (перспективы), в эпоху Модерна открытой и волюнтаристски навязанной западной цивилизацией. православная цивилизация, носительница абсолютных космолого-исторических интенций: спасения через актуальное обожение и грядущий эсхатон.

Поэтому, ещё раз акцентируя внимание на этой проблеме, нужно признать предложенную Н.В. Гоголем сложную семантику цивилизационного хронотопа: образ Руси-Тройки несущейся по дорогам Истории одновременно служит: символом соборного единения православных и иных народов; символом пути (дороги), который несомненно коррелируется с временной (унитарной) «осью» Истории; символом возможной организации земных пространственных политических и экономических порядков Здесь можно привести как положительную, так и отрицательную аналогии. В первом случае, укажем на инициативы России и СССР по упразднению общеевропейского хаоса в ХIХ и ХХ ст. Во втором, на ускоренное «движение» СССР к коммунизму, «перестройку и ускорение», наконец, «надлом» и распад цивилизации, по-новому структурировавших культурно-политическое поле Истории. ; символом невместимости носителя Откровения, которым является православная цивилизация, в любые пространственные «тела», выработанные самостоятельно или заемные, сложившиеся эволюционным или революционным путем; символом транспространственной маршрутизации к абсолютному Смыслу.

Все эти символы станут предметом дальнейшего рассмотрения. Здесь же уместно подвести предварительные итоги реконструкции восточнохристианской цивилизации как исторической целостности. Примененная для концептуального воспроизведения онтологии восточнохристианской цивилизации методология интервальности, обеспечила эвристику в отношении решения проблемы «внутриинтервального конфигуратора». Таковая предстает в виде иерархически-соподчиненных интервалов (символико-физических порядков): религиозного, культурного, политического и экономического (Н.Я. Данилевский). Именно благодаря «осевой революции» христианства религиозно-космический порядок с его ориентациями и ценностями, задает «формат» и «логику» развития иных порядков, включая имперскую эпоху и эпоху существования СССР с их настойчивой реконфигурацией внутрицивилизационных интервалов.

Кроме того, в онтологии восточнохристианской цивилизации, через намеченную проявленность цивилизационной субъективности в процедурах проективности, применена гипотеза «источности». Данная гипотеза, в противовес гипотезам цивилизационной поли-источности (Н.А. Бердяев, В.В. Вейдле и др.), открыла возможность уяснения работы имманентных и далеко не автоматических «механизмов» конституирования «тела» и «души» цивилизации. Так было установлено: социокультурная дивергенция двух ветвей христианства, в конце концов, выразившаяся в цивилизационном размежевании, - суть результат интерпретации базисного христианского проекта истории по построению Града. Византийская редакция этого проекта, выраженная и закрепленная в суперэтническом тексте, перенятая, поддержанная и реинтерпретированная в условиях Киевской Руси - Московского Царства, поставила цивилизацию в определенное отношение к «оси» Истории, к её смыслообразующим космологически-историческим координатам. Последнее означало, что «быть миром миров» и выступать в роли поборника и защитника святости, - суть трансисторическая задача для этого варианта субцивилизации.

В свою очередь, историософская рефлексия этнического бытия обозначила факт включенности локальной этнообщности в общехристианский проект на равных с другими христианскими народами правах, при самопроектировании «себя» и своей роли в этом проекте. Причем, полагании себя как семьи народов. Политическое и духовное падение Византии подвело ситуацию к осознанию Московским Царством своего «не-алиби в Бытии», что повлекло за собой усиление ценностно-целевых притязаний на Историю, выраженных в идеологеме «Москва - Третий Рим». Последняя имела не только политический, но и цивилизационно-исторический смысл, сообщая цивилизационному интервалу вектор исторического универсализма.

Анализ политического порядка цивилизации, опиравшийся на несколько методологических презумпций (двойное лицо государства-власти; государство - проводник «центральной культурной темы» и ближайший субъект - реализатор проекта; государственная форма - «плоть» реализации цивилизационной структуры; государство - субъект интеграции, адаптации, поддержания латентного культурного образца и целедостиженчества) показал, что имперский порядок реализует структурную задачу цивилизационно-морфологического плана, в то время как энергия (энергетический ресурс цивилизации) размещена в духовных и культурных центрах и институтах. Но если в киево-русский период и период Московского царства структура и энергия, политический и космический порядки относительно сопряжены, то петербургский период - это период реконфигурации духовного и политического в пользу последнего. Леонтьевская модель цивилизации отобразила эту трансформацию, но она же указала на византизм как источник структурно-функционального обновления. Советская империя, что вытекает из дискрипций её институциональной и ценностно-целевой программы, возводилась как структура с противоречивым, традиционно-модернизационным (идеологическим) энергетическим комплексом.

Цивилологическое и интервально-генетическое прочтение проблемы цивилизационного хронотопа выявило фундаментальное размежевание в понимании роли пространства и времени в жизни восточнохристианского общества. Исторические и культурно-семантические аргументы показали: во-первых, особое отношение ко времени (принципиальная вне-модерновость, трансиэпохальность и трансисторичность), по сравнению с пространством (желанием его «замкнуть» на «островную», «платформенную», хартлендовскую субстанции); во-вторых, что разрешимость загадки социокультурного пространства-времени, - это условная разрешимость проблемы странствующей души (В. Каволис) в земных условиях, а не её распыление на евразийских пространствах, т.е. разупорядочивание, рассредотачивание по полюсам пространственных антиномий: степь - лес, центр - периферия, символическое - политическое пространства и т.д.; в-третьих, продуктивность интуиции о противоречивой разрешимости проблемы хронотопа, путем включения цивилизации в пространственные и временные «оси» иных цивилизаций.