Теоретико-правові засади формування та розвитку сучасного позитивного права

Якщо в історичній ретроспективі проаналізувати філософсько-правову думку, то, як слушно вважає С. Максимов, можна виокремити два основних підходи до розуміння природного права та його співвідношення з правом позитивним: як сукупність апріорних моральних вимог, що пред'являються до позитивного права, як критична інстанція, яка дає моральну оцінку позитивному праву з точки зору його справедливості або несправедливості; як необхідна та незмінна основа законодавства, що не існує поза ним; тут природно-правові принципи шукалися всередині діючого права, що трактувалося як ідея права в його історичній реалізації [281, с. 166].

Саме в контексті вказаних вище методологічних підходів вважаємо за доцільне розпочати дослідження опозиційного характеру природного та позитивного права.

Традиційно найважливішою рисою природного права вважається його універсальна нормативність, яка має авторитарний характер. Природно-правові норми адресовані до всіх без винятку правоздатних суб'єктів та закликають їх дотримуватися приписів, які в них містяться, з тієї причини, що вони відповідають критеріям абсолютної справедливості. Категоричність цих вимог не залишає можливості для сумнівів та вагань, гарантуючи індивідуальній правосвідомості вищу правоту в його орієнтаційній та регулятивній діяльності. Однак поява природно-правових імперативів далеко не завжди відповідає життєвим інтересам та кон'юнктурно-прагматичним міркуванням соціальних суб'єктів, оскільки егоїстичний розум і логіка корпоративної моралі рідко схильні рахуватися з вимогами вищої справедливості. У зв'язку із цим між ними постійно виникають різноманітні суперечності, розгортаються духовно-практичні колізії, що займають визначальне місце у змісті світової релігійної, етичної та філософської думки протягом двох з половиною тисячоліть [31, с. 76].

За словами Г. Мальцева, «природне право не є реальністю у тому значенні, в якому реальні позитивні закони або інші нормативно-правові акти. Його дійсність походить від здатності людської свідомості мислити, наділяти його особливими ідеальними якостями, а також функціями, за допомогою яких метафізична інстанція перетворюється на природний феномен, пов'язаний з фактами соціальної та природної реальності. Шлях освоєння ідеальної дійсності, такої, як природне право - це відомий ще стародавній людині шлях ілюзії, завдяки якому ірреальне мислиться як реальне, ідеальне як дійсність, а дійсність як ідеальне» [295, с. 219].

Природне право підтверджує своїм багатовіковим існуванням ту очевидну істину, що людина не може існувати в світі, у якому все відносне та спиратися лише на договірні, тобто сформульовані самими людьми, підстави. Абсолютні засади людського існування необхідні не лише культурі, а й цивілізації, і саме природне право запозичує принцип абсолютності із сфер релігії та моральності, з якими воно пов'язано та які з давніх-давен культивують сферу духовно-практичних відносин людини з абсолютними цінностями та нормами. Якщо в традиційному, античному та середньовічному суспільстві релігійні імперативи безпосередньо впливали на правові системи, то в Новий час ситуація почала змінюватися, а саме: поступово почав набувати сили процес вивільнення суспільної та індивідуальної правосвідомості з-під влади релігії та церкви; секуляризація права супроводжувалася суттєвими змінами в суспільному житті, перерозподілом церковної власності на користь держави; звільненням владних інститутів від практики отримання санкцій з боку церковних ієрархів. Одночасно відбувалася поступова емансипація культури, освіти, виховання, побуту від релігійно-церковного впливу, відбувався перехід світопояснювальних ініціатив від релігії до науки, внаслідок чого поступово почала звужуватися сфера «компетенції» канонічного права [31, с. 79].

Відповідно до природно-правового мислення норми і принципи природного права не є штучним людським витвором та не створені людьми, а відкриті ними. Адже ще в сивій давнині людина починає виявляти у навколишньому світі суттєві закономірності, з якими слід рахуватися, оскільки за їх порушення доведеться розраховуватися «дорогою ціною». Уявлення про сутність цих закономірностей та похідних від них нормативних приписів увійшли в архаїчні міфи, релігійні віровчення, принципи моралі та неписані правила звичаєвого права. Пізніше на цій основі склалися філософські вчення про те, що право в своєму функціонуванні повинно орієнтуватися на універсальні ідеали блага і справедливості. В Новий час до них додаються ідеали свободи та рівності, а з ними і цілий комплекс проблем природних прав людини на життя, власність, особисту гідність тощо [32, с. 11].

Отже, з формально-юридичної точки зору природне право виражається через правові ідеї, принципи права. Цей підхід дає змогу порівняти цінність права з тим, наскільки повно його норми та інститути відображають своїм змістом права і свободи людини і громадянина та охороняють їх специфічними юридичними засобами. Представники цього підходу вважають, що право не зводиться в своєму розумінні до закону, оскільки закон є лише однією з форм його вираження. Але не будь-який закон є формою вираження права, а лише правовий. На їх думку, право є первинним щодо держави, а держава повинна відображати в законі право [522, с. 223-224].

У сфері права абсолютні цінності та норми виступають у якості духовно-практичних формоутворень, які не регламентуються волею держави та стоять, як правило, вище за її нагальні інтереси та потреби. Це дає їм можливість виконувати критеріальну функцію, тобто за їх допомогою можна виявляти конкретну міру справедливості, гуманності, цивілізованості законодавства. Там же, де заперечується їхня здатність бути критеріями нормотворчої, законодавчої діяльності у сфері позитивного права, має місце втрата ціннісних орієнтирів такої діяльності. Система права завдяки своїй природно-правовій та позитивно-правовій іпостасям здійснює дві важливі функції: ціннісно-орієнтаційну та регулятивно-критичну. Пріоритет же при цьому має належати природно-правовим приписам, оскільки саме вони спираються на більш широкі соціокультурні, нормативно-ціннісні засади, які з давніх-давен культивувалися релігією, мораллю та звичаєвим правом. Абсолютний зміст вказаних природно-правових приписів не може бути змінено чи скасовано жодними емпіричними умовами, обставинами та явищами.

На відміну від абсолютних, універсальних природно-правових норм позитивно-правові норми мають відносний, змінний характер. Природне право в якості ціннісної основи законотворчої та практичної регулятивної діяльності юристів є «протоправом». Що ж до позитивного права, то це є право в дії, в його безпосередньому функціонально-прагматичному вимірі. Подібне роздвоєння не породжує правового дуалізму, хоча право і нагадує в цьому випадку два зовсім різних явища. Більше того, в даному двозначному вимірі права є фундаментальна перевага: через природно-правові принципи система позитивного права має можливість підтримувати зв'язок із загальнокультурним контекстом та вищими нормативно-ціннісними абсолютами. Одночасно для природного права зберігається можливість бути практично корисним, сприяти здійсненню основ цивілізованої державності та громадянського суспільства. Тобто при розрізненні джерел та особливостей генеалогії природного і позитивного права вони є близькими за переслідуваною загальною метою [32, с. 187-188].

З урахування зазначеного, справедливою є думка М. Марченка, який пропонує класифікувати джерел природного права на первинні та вторинні. До первинних джерела відносять матеріальні умови життя окремих людей та людства в цілому, а також саму життєдіяльність людини в навколишньому матеріальному середовищі як розумної істоти. Щодо вторинних джерел, то до них належить соціальне середовище, в історичних межах якого людина народжується, живе та розвивається [303, с. 89].

На даному культурно-історичному ґрунті природно-правові доктрини виявляють свій «антроподиційний» характер у наполегливому утвердженні принципу невід'ємності природних прав людини. При цьому більшість аргументів на користь споконвічної атрибутивності цих прав мають одну мету - довести абсолютистським державам, що вони не дарують людині права на життя, свободу, власність, а отже, не повинні на них посягати. Якщо ж держава здатна грубо порушувати природні права законослухняних громадян, то, в такому випадку, набувала моральної виправданості їх боротьба з державою за відновлення цих прав, тобто за перемогу справедливості [31, с. 80]. Дійсно, фундаментальний методологічний імператив природного права, особливо в сучасний період розвитку людства, полягає в констатації того, що права людини визначають повноваження влади, а не навпаки. Обґрунтовується існування вищих, незалежних від держави норм і принципів, що уособлюють розум, справедливість, об'єктивний порядок цінностей тощо [496, с. 81].

З урахуванням зазначеного, потрібно констатувати, що природне право має об'єктивний та суб'єктивний виміри свого існування, і це найяскравіше проявляється саме в контексті сучасного демократичного розвитку людства. Об'єктивний характер природного права полягає в тому, що воно функціонує та реалізується незалежно від розсуду законодавчих чи інших органів державної влади, а суб'єктивний характер природного права виражається в тому, що вони є об'єктивним, незалежним від волі та бажання окремих суб'єктів чи державних органів та їх посадових осіб, воно разом з тим належить кожному індивіду у вигляді суб'єктивних природних прав, тобто природне право - це також «сукупність сформованих людським співтовариством прав на фундаментальні соціальні блага, що набуваються людиною з народження, реалізація яких здійснюється незалежно від їх закріплення в нормативно-правових актах» [492, с. 14].

Позитивна якість природно-правової парадигми полягала в тому, що вона дозволяла при роздумах щодо сутності права та природи держави не відриватися від широкого культурно-історичного контексту. У даному значенні право являло собою соціокультурний феномен, який має глибинні метафізичні засади абсолютного характеру. На фоні розповсюдження релятивістських настроїв, які доводили відносність етичних та правових норм, природно-правова філософія з її ідеями абсолютності, універсальності та незмінності нормативно-ціннісних засад людського буття прагнула налаштувати суспільну свідомість не на революційно-деструктивний, а на еволюційно-конструктивний лад. Природно-правова парадигма була тією об'єднавчою духовною засадою, яка змогла увібрати в себе і енергію релігійно-етичних пошуків, і сподівання широкої громадськості на конституційний правопорядок. Вона несла в собі можливість активного впливу на процеси формування цивілізованої правосвідомості, давала змогу виховувати її у дусі поваги до морального авторитету закону, який не суперечить основам релігійного світосприйняття, християнським етичним принципам [31, с. 84].

Є. Бурлай, аналізуючи дуалізм природного та позитивного права, звертає увагу на те, що природно-правовий та позитивно-правовий аспекти загального праворозуміння розкривають найбільш глибинні рівні пізнання і розуміння сутності права, його природи. Дихотомія природного та позитивного права, на його думку, найяскравіше проявляється в онтологічному, гносеологічному, логічному, етичному та інструментальному аспектах проблеми [52, с. 85].

Природне право як неодмінно справедливе та добре знаходиться стосовно права позитивного у подвійному становищі. Так, з одного боку, воно є його складовою як основна організаційна засада, адже за повного ухилення від засад справедливості і добра неможлива доцільна регламентація відносин між людьми та їх об'єднаннями. З іншого боку, природне право протиставляється праву позитивному, оскільки останнє, прагнучи найбільш доцільного пристосування до умов конкретного середовища і забезпечення інтересів усіх або більшості, не здатне забезпечити засади справедливості та добра в їх повноті та послідовності. У зв'язку із цим позитивне право, з одного боку, прямо не суперечить праву природному і засновується на його вимогах, а з іншого - підлягає перевірці та оцінці з погляду природної справедливості, яка є джерелом оновлення, пом'якшення та удосконалення позитивного права [276, с. 95].

Заслуга природного права полягає в тому, що воно, будучи тісно пов'язане з релігійною, моральною та метафізичною сферами, завжди пам'ятає про високі цілі людського існування. Позитивне ж право переважно інструментальне і в силу своєї «приземленості» схильне забувати про ці цілі. Якщо в теорії природного права переважає інтерес до генетично-детермінаційних зв'язків права з засадами, які його породжують, то в рамках юридичного позитивізму домінує функціонально-прикладна проблематика, що пов'язана з тими практичними завданнями, які право повинно вирішувати в повсякденному соціальному житті. Маючи різні предмети дослідження, природно-правовий та позитивістський підходи мають один загальний об'єкт - живе право як таке. Подібно до того, як світ єдиний та являє собою одну реальність, що втілюється у багатьох іпостасях, так і право є єдиним, оскільки не заважає йому повертатися своїми гранями перед дослідниками [31, с. 85-87].

Варто погодитися з думкою В. Гуляіхіна, що установки природного права є важливою складовою духовної природи індивіда, від якої його не можна відчужувати. Вони мають безумовне значення для всіх часів і народів. Історія знає чимало прикладів того, як применшення або приниження природних права людини з боку зовнішніх соціальних сил рано чи пізно спричиняло руйнування та загибель політичних і правових інститутів, які підтримували такий несправедливий суспільний порядок. У зв'язку із цим, сучасне суспільство і держава повинна створювати всі зовнішні умови для вільного саморозвитку та самовизначення особи. Соціально-психологічні установки на еволюцію даних процесів є своєрідним «зобов'язуючими диспозиціями» основних антропологічних законів, які виступають одним із чинників розвитку та реалізації природних прав особистості. Вільне життя - це єдина можливість гідного існування особи, а й гарантії з боку суспільства і держави мають бути закріплені в позитивному праві. При цьому невільним робиться не лише позбавлений своїх природних прав індивід, але й той, хто ці права відібрав [94, с. 221-222].

Своєрідність природного права завжди полягала в тому, що його ставлення до держави було подвійним, тобто складалося з поєднання «сподівань та побоювань». Якщо держава виявляла готовність дотримуватися принципів природного права в процесі правової регуляції суспільного життя, то апологети природного права висловлювали можливість «возз'єднання» його норм з позитивним правом. Якщо ж держава такої готовності не виявляла, природне право відкрито дистанціювалося від неї, тим самим вказуючи на етичну неспроможність її позиції [32, с. 11].

Позитивне право, незважаючи на його дистанційність від релігійно-етичних сфер людського буття, не можна вважати повністю аморальним. Водночас, ті критерії, якими позитивне право користується, беруться ним не з сфери природної моралі, а з сфери позитивної моралі. Під природною мораллю потрібно розуміти систему нормативних приписів, що стоять на сторожі таких природних цінностей людського буття, як життя, свобода та гідність кожної людини, незалежно від її належності до будь-якої соціальної спільноти, а також від статусу в соціальній ієрархії. Таким чином, природна моральність є позаінституціональною та стоїть вище всіх соціально-корпоративних розмежувань. На перше місце вона висуває загальнолюдські цінності та інтереси всього людського роду. В її нормативно-ціннісних координатах особа та ціле суспільство - рівноцінні суб'єкти, а тому ціле не вправі жертвувати частиною без її вільної на те згоди. Людина за такого підходу - це не «гвинтик» соціального механізму, а автономний суб'єкт, який володіє суверенною волею та здатністю вільно приймати рішення і брати на себе всю міру відповідальності за наслідки свого вибору. Щодо позитивної моралі, то вона являє собою комплекс норм та цінностей, які дозволяють індивідам усвідомлювати себе представниками та виразниками інтересів певних соціальних спільнот - націй, держав, державних утворень, класів, станів, партій, колективів, груп тощо. Норми позитивної моралі поширюються переважно на членів конкретної соціальної спільноти, щоб суб'єкти узгоджували свою поведінку з відповідними стереотипами, прийнятими в цих спільнотах. Вони також наполягають на тому, щоб соціальна активність суб'єктів відповідала їх статусу у внутрішньогруповій ієрархії [31, с. 82-83].

Як зазначає В. Четвернін, «у межах позитивістського типу праворозуміння юридичні абстракції формуються індуктивно-теоретичним способом на основі емпірично-описового, аналітичного сприйняття права, а точніше, форми правових явищ як доступних для безпосереднього емпіричного сприйняття. У межах природно-правового типу поняття права виводиться дедуктивно-теоретично з інших абстракцій, що розкривають зміст, сутність правових явищ, і виконує нормативно-пояснювальну та критично-оціночну функції відносно юридичної емпірії. Таким чином, абсолютизація правовим позитивізмом форми правових явищ, а юснатуралізмом - їх змісту у відповідних поняттях права має також свої гносеологічні передумови - розрив єдиного процесу пізнання права, діалектичної єдності сходження від конкретної юридичної емпірії до правових абстракцій та осягнення, пояснення на основі цих абстракцій конкретних правових явищ як пізнаної реальності» [528, с. 128].

Представники юридичного позитивізму вбачають у праві систему реально діючих правил поведінки людей, або примусовий порядок суспільних відносин, вважаючи при цьому, що право не визначається цінностями, а є лише інструментальним засобом для встановлення правопорядку в суспільстві. На відміну від юридичного позитивізму природно-правові концепції більш виважено визначають роль цінностей у правовому розвитку. Природне право розмежовує телеологічні та інструментальні цінності, лише телеологічною цінністю намагається дати змістовне обґрунтування встановлюваного ним правопорядку, тобто знайти деяке надпозитивне природне право, яке виступає щодо позитивного права критерієм його правової чи неправової оцінки і виправдання [458, с. 65].

Якщо позитивне право є адаптивним, гнучко змінюється з вимогами часу, то природне право є контрадаптивним, оскільки змушує нормативні структури враховувати його вимоги. В позитивному праві на перший план висуваються засади інструментальної прагматики, оскільки в ньому яскраво виражена здатність бути засобом вирішення багатьох соціальних завдань. У природному праві центральне місце займає мета, на яку орієнтується та якій підкоряється суспільна практика. Дана мета не є винаходом природного права, а існує у світі загальнолюдських цінностей. Величезну духовну працю здійснену для визначення та обґрунтування цієї мети релігійною та моральною свідомістю, природно-правова думка асимілює та переводить на мову юридичних настанов. Так само природно-правова думка вважає своїм найголовнішим завданням впровадження зазначеної мети в якості пріоритетів у нормативно-ціннісні структури позитивного права [32, с. 12].

Таким чином, природне право зміщує акцент з реального існування права у відповідних формах на його сутність, а отже, на такі проблеми, як істинність права, його легітимність та природний зміст. Одночасно юснатуралізм декларує, що природне право - це певна трансцендентна реальність, що являє собою чисту правову сутність, що існує поряд з позитивним правом і над ним, зміст якої є абсолютно правильним та легітимним і яка, у зв'язку із цим, для всього людства і у всі часи має незмінну дійсність.

Окремим вектором дослідження бінарної опозиції природного та позитивного права є проблема співвідношення держави і права, щодо якої представники вказаних напрямів також займають протилежні позиції. Так, для юснатуралістів право виступає як порядок справ у суспільстві, що відображає природний порядок буття, тоді як для позитивістів це продукт держави, на який не може претендувати жодна інша організаційна структура всередині громадянського суспільства. При цьому типовий суб'єкт природного права - це рефлективний суб'єкт, індивід або соціум, який здатний наближати своїми діями ідеали до дійсності. Держава нічим не виділяється з кола таких суб'єктів, оскільки так сталося, що, по-перше, засади природного права, зародження парадигм природно-правової думки відбувалося в стародавньому світі, коли держави ще не було, по-друге, найбільш продуктивний історичний період у розвитку природно-правової думки пов'язаний з позитивною емпіричною базою канонічного, церковного, а не державного права. Не можна не враховувати тієї обставини, що у багатовіковій боротьбі церковної та світської влади природне право залишалося в цілому на боці церкви, намагалося посилити не лише засади канонічного права, а й відстояти юридичну самостійність великих монастирів та релігійних об'єднань. З урахуванням цього підходу була вироблена відповідна методологія, в межах якої сформувалися окремі антидержавні настанови [295, с. 258-259]. Це є однією з причин, чому природне право не визнає етатистського та нормативістського юридичного позитивізму як класичних концепцій розуміння позитивного права.

Розвиваючи дану думку, зазначимо, що для успішного формування розвиненої демократичної політичної системи, громадянського суспільства та соціальної, правової держави необхідно прагнути до того, щоб в процесі культурного розвитку особистості відбувалося усвідомлення моральних установок природного права, які виконують телеологічну функцію, задаючи мету і орієнтири прогресивного суспільного розвитку. На соціальному макрорівні ці орієнтири повинні стати базисними засадами забезпечення цілеспрямованої трансформації всієї правової системи, елементи якої вже не здатні адекватно відповідати на виклики сьогодення. Якщо природне право виступає в якості внутрішньої моральної детермінанти правової соціалізації особистості, ідеальної основи правопорядку, то позитивне право є зовнішнім чинником відносно правосвідомості індивіда, який обумовлює процес засвоєння ним юридичних знань, норм та цінностей [240, с. 50].

З цього приводу Є. Трубецькой писав, що «сила та дійсність будь-якого позитивного права обумовлюються тими неписаними правовими нормами, які є в глибині нашої свідомості, її внутрішніми веліннями. Будь-який зовнішній авторитет може мати силу лише доти, доки люди впевнені в необхідності підкорення йому. Веління державної влади, так само як і веління звичаю можуть мати значення і силу позитивного права лише доти, доки в суспільстві панує переконання в необхідності підкорення владі, доки звичай слугує вираженням даного переконання. Наочним доказом такого психічного характеру права є революції. У всіх революціях має місце один і той же факт: позитивне право втрачає значення права, коли перестає бути предметом переконання того чи іншого суспільного середовища» [489, с. 50].

У такий спосіб можемо підсумувати, що опозиційність природного та позитивного права проявляє себе також на рівні «монізм-плюралізм», оскільки природне право ніколи не обмежує право лише державно-політичним виміром суспільного життя. Ідеї правового плюралізму починаються саме з природно-правових постулатів, які визначають право як світовий природний порядок або устрій в цілому, а позитивне право - це лише конкретний темпорально-просторовий нормативний вимір, який може суттєво відхилятися від такого порядку. Позитивне право у його класичному моністичному розумінні не враховує або недооцінює стійких культурних елементів соціальної дійсності, а отже, і правової реальності, не кажучи вже про її абсолютні засади. Плюралістичні ж засади природного права, навпаки, забезпечують системно-функціональний аналіз правової реальності, яка дає змогу виявити гетерогенність та багатоманітність її структур та функцій.

З урахуванням зазначеного слід погодитися з думкою С. Рабіновича про те, що «дихотомічність, бінарність природного й позитивного права зумовлює те, що співвідношення між цими феноменами можуть розглядатися за посередництвом низки парних категорій, котрі відображають окремі моменти в розвитку тієї концептуальної цілісності, якою є право. Динаміка співвідношення природного права із правом позитивним виявляється в процесі розвитку юридичних інститутів як складової розвитку соціонормативного» [402, с. 372].

Враховуючи категоріально-методологічний апарат нашого дослідження, не можна залишити поза увагою і такий аспект опозиційності природного та позитивного права, який проявляється на рівні принципів справедливості, свободи та рівності у праві. При цьому вказані принципи не лише становлять сутність природного права, а й одночасно основу позитивного права, тобто основу законодавства.

«На рівні загальних принципів права, - пише С. Рабінович, - у багатьох випадках неможливе не тільки різке протиставлення, а й достатньо чітке розрізнення юридичного і морального, зокрема, з огляду на синкретичний характер таких засад, як справедливість, домірність тощо. Вказані принципи є незмінними лише у формально-структурному плані. Змістовне ж наповнення цих принципів передбачає їх соціокультурну конкретизацію. Розглядати ж «чисті форми» як такі у відриві від їх змісту, відділяти зміст принципу від його форми, обмежувати природно-правову теорію вивченням лише загальних засад юридичної діяльності є методологічно неправильним» [402, с. 372].

Як відомо, в межах будь-якої природно-правової доктрини простежуються загальні сутнісні положення, які визначають засадничі аспекти природного права, а саме: справедливість, свобода та рівність. Як вже зазначалося, чимало авторитетних дослідників вважають, що протягом більш як двохтисячолітньої історії розвитку теорії природного права, за всієї багатоманітності думок та підходів в межах цієї теорії, панівним було уявлення «про право як рівну міру справедливості та свободи» [28, с. 34].

Саме в контексті змісту цих категорій має місце чи не найбільша опозиційність природного та позитивного права. Адже дане визначення містить внутрішню суперечність пов'язану з реальною неможливістю втілити вказані абсолютні вимоги в соціальній дійсності. Дана суперечність має багатоаспектний характер. Зокрема, внаслідок того, що люди різні за своїми психофізичними особливостями, абсолютна рівність у суспільстві є практично недосяжною, а спроби її насильницького насадження призводять до вкрай негативних наслідків. Більше того, історія людства переконливо свідчить, що «зрівнювальна справедливість» неминуче призводить до стагнації та деградації суспільства. З іншого боку, свобода може бути в реальному суспільстві лише формально рівною, тобто можливості людей бути зрівняні лише у формально-юридичному або політичному відношеннях, а не у сфері економічних та духовних відносин. Рівність у свободі може бути раціонально осмислена як рівність можливостей. Однак рівність у можливостях не співпадає з реальною рівністю, позаяк можливості бувають реальними та абстрактними. Для реалізації можливостей потрібні достатні умови не лише правового, а й економічного, соціального, духовного та природного характеру. Мати такі умови можуть далеко не всі. В силу цього індивіди при реалізації своїх можливостей направду виявляються нерівними [42, с. 91].

Так, у найзагальнішому ідеальному вигляді справедливість можна визначити як втілення світової гармонії на землі, загальний лад у людських взаємовідносинах, стабільний стан суспільства. Справедливість є мірою, що застосовується до людської взаємодії і саме з цієї позиції вона суттєво наближається до права. Як вища категорія, вона контролює сферу людських взаємозв'язків, сферу обміну результатами діяльності, предметами, ідеями, розподілу матеріальних та духовних благ, відносини відплати тощо. При цьому теоретичне уявлення про справедливе суспільство є онтологічною конструкцією, яка лежить у площині буття.

Таким чином, справедливість виступає як своєрідна мета побудови суспільства на її основних засадах, а відмова від цієї мети, тобто відмова від побудови справедливого суспільства завжди викликає хворобливі суспільні стани, які характеризуються кризовими проявами у відповідних сферах його життєдіяльності. Відсутність справедливості для суспільства спричиняє відповідні негативні для нього наслідки і ці негативні наслідки, як правило, проявляють себе так, наче має місце дія певної трансцендентної санкції, що властива вищому світовому порядку. І про це красномовно свідчать історичні приклади, у тому числі сучасна світова фінансово-економічна, а відтак, соціальна криза. Як зазначає Г. Мальцев, «суть сучасної кризи цивілізації потрібно шукати саме в несправедливому, незбалансованому, дисгармонічному характері людських взаємодій (відносин між людьми, державами, націями, континентами тощо), які жодною надсвободою і жодним економічним процвітанням не компенсується. Криза цивілізації - це розплата за зраджені можливості, упущені людством шанси зробити духовно-моральний прогрес, можливий і необхідний в межах заданої програми людського розвитку» [295, с. 255-256].

Водночас, якщо звернутися до поняття справедливості, тобто до тієї найвищої цінності природного права та основоположного принципу права позитивного, в її ретроспективному розвитку, то побачимо, що в різні часи та у різних народів воно наповнювалося неоднозначним змістом, незважаючи на загальну формулу, що була сформульована ще в древності: «кожному своє». Відомо, що історія розвитку уявлень про справедливість сягає античних часів, античної культурної свідомості, яка характеризувалася міфологічним світоглядом. У якості прикладу можна навести богиню справедливості та правосуддя Феміду у давньогрецькій міфології, справедливість якої була орієнтована на природну рівність всіх людей, що мають від народження рівні права на користування життєвими благами. Пізніше розвиток ідеї справедливості знайшов своє відображення у відповідних теоріях давньогрецьких філософів (Сократа, Платона і Аристотеля), які вже виділяли певні різновиди справедливості.

Подальше ускладнення суспільних відносин, а також християнізація суспільно-державного життя на європейському континенті, піднесли на якісно новий рівень проблему справедливості. У класичній європейській доктринальній думці вона закріпилася у триєдиній формулі, що включала так звані три концепції справедливості:1) зрівняльна справедливість; 2) розподільна справедливість; 3) відплатна справедливість.

Подальші соціальні проблеми та антагонізми, що продовжували накопичуватися у суспільно-державному житті, у тому числі кризові явища та стани ХХ ст., зумовили протиставлення різних вимірів поняття «справедливість», і насамперед природно-правових і позитивістських концептуальних моделей справедливості.

Найбільш виразно це протиставлення виявилося в теорії американського вченого Джона Роулза, автора книги «Теорія справедливості» (1970 р.). На думку дослідника, справедливість треба розглядати з точки зору двох принципів. Відповідно до першого кожна людина має право на свободу, яка є сумісною із свободою інших людей. Другий принцип постулює, що існуючі прояви соціальної нерівності у сфері влади та матеріальних благ є справедливими лише тоді, коли вони приносять користь всьому суспільству і, в першу сергу, найбільш незахищеним його верствам [412, с. 257]. При цьому між першим та другим принципом існує суперечність, оскільки перший пов'язаний з юснатуралістичною спрямованістю, а другий - з позитивно-правовою. Перший принцип є традиційним у контексті поняття справедливості, а другий виглядає як спроба адаптувати складну, діалектичну соціальну дійсність з її яскраво вираженими антагонізмами до вимог природно-правової справедливості. У такий спосіб Дж. Роулз намагався урівноважити нормативний ідеал належного або природно-правового аспекту справедливості з уявленнями про реальну спроможність сущого або дійсного в суспільному житті, тобто з позитивно-правовим аспектом справедливості. Отже, об'єктивний дисбаланс та протиріччя багатства і бідності, влади та безправ'я піддаються нейтралізації за допомогою соціальнокорисної діяльності, у тому числі правозахисної, внаслідок чого справедливість може перемагати.

У зв'язку із зазначеним слід погодитися зі словами Ю. Баскіна про те, що «поняття справедливості не просто відрізняється від епохи до епохи, а й може бути певним чином типологізоване» [28, с. 34]. Зокрема, на сучасному етапі розвитку людства практично всіма визнається положення, що основою справедливості є невід'ємні, або природні, права людини. Так, у частині 2 статті 3 Основного Закону Української держави закріплено, що «права і свободи людини та їх гарантії визначають зміст і спрямованість діяльності держави. Держава відповідає перед людиною за свою діяльність. Утвердження і забезпечення прав і свобод людини є головним обов'язком держави». А, у статті 21 Конституції Україні наголошується, що «усі люди є вільні та рівні у своїй гідності та правах. Права і свободи людини є невідчужуваними та непорушними» [184].

Необхідними умовами будь-якого права, окрім справедливості, є також свобода та рівність його суб'єктів. Поняття свободи, як і поняття справедливості та рівності, також є одним із найбільш складних та багатоаспектних понять, в структурі якого можна виділити економічний, політичний, моральний, юридичний, духовний та інші виміри свободи. Зазначене твердження сприяло висуненню великої кількості концепцій свободи, тлумачень її змісту тощо. З цього приводу сучасний російський вчений М. Матузов справедливо зазначає, що «ці тлумачення нерідко залежать від того, чого хочуть від свободи її інтерпретатори, котрі, як правило, наповнюють даний феномен різним змістом. Кожен бачить у свободі те, що прагне побачити. Однак є і об'єктивні засади свободи, серед яких на першому місці стоїть необхідність» [305, с. 39].

Продовжуючи вказану думку, варто зазначити, що ці об'єктивні, або абсолютні, засади свободи якраз і забезпечують відповідні межі необхідності в свободі, без якої розуміння останньої, по суті, зводиться до її анархічних проявів, вседозволеності. Таким чином, аксіомою є те, що свободу не можна розуміти лише як задоволення особистих бажань особи, оскільки це врешті призведе до її загибелі. «Коли говорять, - писав Гегель, - що свобода взагалі полягає в тому, щоб робити все, що завгодно, то подібне уявлення свідчить про повну відсутність культури думки, в якій немає і натяку на розуміння того, що є самі в собі та для себе вільна воля, право, мораль. Свобода взагалі буває там, де панує закон, а не свавілля окремої людини» [73, с. 80].

Саме тому природне право повністю охоплюється двома основними засадами. Свобода - це необхідний субстрат права, а рівність - його необхідна форма. Відмініть свободу, і право одразу ж перетвориться на свою протилежність, тобто насильство. Так само і відсутність загальної рівності являє собою саме те, що називається прямим запереченням права. Саме тому будь-який позитивний закон як окреме вираження права, який би конкретний зміст він не мав, завжди передбачає рівність як свою загальну та безумовну форму: перед законом всі рівні, без цього закон не є законом, так само закон передбачає свободу тих, на кого поширюються його норми. Свобода, як основа будь-якого людського існування, і рівність, як необхідна форма будь-якого суспільного буття, у своєму поєднанні утворюють правопорядок у суспільстві. Ними стверджується дещо загальне та однакове, оскільки права всіх рівною мірою обов'язкові для кожного, а права кожного - для всіх. Однак очевидним є те, що ця проста рівність може бути застосована лише до того, в чому всі однакові між собою, тобто до того спільного або загального, що є абсолютно у всіх. Загальними ж у всіх суб'єктів права є те, що вони є особами, тобто самостійними, вільними соціально-біологічними істотами [440, с. 20-21].

Щодо розуміння свободи, то у всі часи вона також розумілася і оцінювалася по-різному, у тому числі представниками концепції природного права. У цьому контексті доречно навести думку Ш. Монтеск'є, який писав: «Не існує слова, яке отримало б стільки різноманітних значень і так по-різному впливало б на думки, як слово «свобода». Одні називають свободою легку можливість скидати того, кого вони наділили тиранічною владою; інші - право обирати того, кому вони мають підкорятися; треті - право носити зброю та здійснювати насильство; четверті вбачають в ній привілей знаходитися під управлінням людини своєї національності або підкорятися власним законам; врешті-решт, кожен називав свободою те правління, яке найповніше відповідало його звичаям та схильностям». Розуміючи неможливість однозначного визначення поняття «свобода», Монтеск'є пропонував формальне вирішення цієї проблеми: «свобода - це право робити все, що дозволено законами» [325, с. 136-137].

За справедливим твердженням французького філософа П. Гольбаха, «для людини свобода є не що інше, як закладена в ньому необхідність» [81, с. 237]. У контексті досліджуваного питання саме природне право є частиною внутрішньої необхідності, відповідно до якої повинні формуватися правовідносини між особами, а позитивне право - це частина зовнішньої необхідності, яка не дає змоги індивіду бути абсолютно вільним та ставить його під владу об'єктивних законів, що регулюють його соціальну поведінку. Об'єктивне право у формі законодавства є необхідним для забезпечення соціального прогресу, заснованого на принципах свободи, справедливості та гуманізму.

На неможливість універсального визначення свободи вказував П. Сорокін. Визначаючи свободу як відношення сукупності можливостей людини до сукупності її потреб, вчений стверджував, що посилення урядового втручання не обов'язково означає обмеження свободи всередині державної системи чи якоїсь іншої групи. Тому, «якщо таке посилення відповідає бажанням членів держави або іншої організованої групи, то тоталітарний характер уряду не сприймається як обмеження їх свободи і не розцінюється як тиранія. Воно сприймається скоріше як справжнє суспільне благо, а не як порушення свободи і прав членів суспільства… І навпаки, якщо посилення урядової регламентації іде врозріз з бажаннями людей, то будь-який крок до тоталітаризму означатиме обмеження їх свободи та оцінюватиметься як тиранія, деспотизм тощо» [443, с. 598-599].

В. Соловйов стверджував, що поняття особистості, свободи та рівності становлять сутність так званого природного права. Раціональна сутність права відрізняється від його історичного явища, або права позитивного. У даному сенсі природне право є тією загальною формулою, під яку історія підганяє різні дійсні величини позитивного права. При цьому розумілося, що така формула є лише абстракцією розуму, тоді як насправді вона існує лише як загальна ідеальна умова всіх позитивних правових відносин, в них та через них. Таким чином, під природним правом ми розуміємо лише загальний розум або зміст будь-якого права як такого. З цим поняттям природного права не має нічого спільного теорія природного права, як того, що передує праву позитивному, причому передбачався так званий природний стан або стан природи, в якому люди існували б до появи держави та позитивних законів. Насправді ж обидва ці елементи, і раціональний, і позитивний, з однаковою необхідністю входять до складу будь-якого діючого права. І тому теорія, яка їх розділяє або абстрагує одне від одного, передбачаючи історичне існування чистого природного права, приймає абстракцію розуму за дійсність. Неспроможність цієї теорії жодним чином не усуває ту безумовну істину, що будь-яке позитивне право, оскільки воно є все-таки правом, а не чимось іншим, підлягає загальним логічним умовам, що визначають саме поняття права, і що, як наслідок, визнання природного права в цьому останньому сенсі є необхідною вимогою розуму» [440, с. 18-20].

Таким чином, з точки зору В. Соловйова, абсолютні природно-правові принципи органічно та об'єктивно поєднуються з конкретною культурно-історичною правовою реальністю, що постійно змінюється та існує в межах визначених темпорально-просторових вимірів. Іншими словами, природне право розумілося ним не як моральні вимоги до позитивного права або законодавства, а як ідея, раціональний зміст права, що реально існує в суспільному житті та імпліцитно, тобто апріорно, втілює моральні вимоги. Отже, В. Соловйов фактично сформулював ідею синтетичного підходу до права.

З таких же позицій розуміє природне право С. Франк, який у своїй праці «Духовні засади суспільства» писав: «Те, що ми називаємо «природним правом», - це лише комплекс певних загальних керівних засад, які з необхідністю мають, залежно від емпіричних умов місця і часу, вельми багатоманітне конкретне втілення у реальному позитивному праві, в установах, звичаях, побуті. У складі порядку людського життя можна вловити лише небагато загальних інститутів і форм, які саме в своїй загальній сутності не можуть бути скасовані та іманентно притаманні цьому порядку при всій змінюваності їх конкретного змісту» [497, с. 233].

Розвиваючи природно-правове вчення В. Соловйова, О. Ященко сформулював синтетичну теорію права. Зміст синтезу, на думку правознавця, полягав у віднайдені спільних аспектів як між природним та позитивним правом, так і між різними доктринами природного права. Зокрема, він наголошував, що все те, що переживається в суспільстві й відомо в історії як конфлікти норм діючого права із законами, які закладені в серцях людей, з почуттям справедливості, з усвідомленням природних законів, є лише вказівкою, що дана норма права не здійснює загальної мети позитивного права [567, с. 111]. Виходячи з цього, загальний зміст права - це, з одного боку, природний закон права, що розглядається в контексті його реального здійснення, а з іншого - це закон належного, з яким мають узгоджуватися окремі правові норми.

У такому ж контексті розглядав право І. Ільїн. Він виходив з того, що «ідея права дається в досвіді систематично очищеної правосвідомості, що предметно споглядає верховну мету права і духу. Сутність права не вичерпується змістом позитивного права; право твориться телеологічною людиною, і той, хто прагне пізнати цю основну природу права, повинен споглядати не лише погано складені в минулому «ступені», а й верховну мету всього сходження» [147, с. 191]. З цього випливає, що феномен права осягається на основі досвіду усвідомлення позитивного права, а також досвіду осмислення мети права через спосіб людського буття. У зв'язку із цим зміст права є неосяжним без розуміння змісту людського буття в цілому.

Якщо звернутися до проблеми рівності, яка традиційно хвилювала думки людей протягом всієї історії цивілізації, то ми також побачимо, що абсолютної або повної рівності у реальному житті бути не може. Адже у соціальних системах завжди та скрізь об'єктивно виявляється домінування одних елементів над іншими. А це означає, що у правовій, як і будь-якій іншій сфері соціальної реальності, рівність та нерівність нерозривно взаємозв'язані між собою. І причина цього очевидна: люди неоднакові вже від природи, а тому вони об'єктивно вимушені мати різні соціальні «ролі» у зв'язку із своїми особливостями.

Рівність, як і справедливість та свободу, можна і доцільно розглядати у декількох взаємозв'язаних аспектах. Зокрема, у соціально-політичному значенні рівність - це суспільний ідеал соціальних низів, що орієнтований на нейтралізацію владно-ієрархічних відносин «панування-підкорення», які принижують людську гідність та обмежують природні права людини. У морально-етичному значенні рівність - це нормативна вимога забезпечення еквівалентного обміну між суб'єктами, що приписує кожному обов'язок ставитися до інших так само, як би він хотів, щоб інші ставилися до нього. Дане правило фактично збігається з морально-етичним значенням справедливості та має універсальний, загальний характер і вимагає, щоб всі люди незалежно від їх особистих якостей та ознак взаємодіяли між собою відповідно до принципів етичної рівності. Юридична ж рівність передбачає загальний простір соціальної свободи, рівну міру прав, обов'язків та юридичної відповідальності перед законом для всіх громадян, яка має ігнорувати фактичні відмінності громадян у соціальному походженні, статусі, матеріальному благополуччі тощо [147, с. 67].

Розвиваючи дану думку, В. Шафіров зазначає: «нерівність, на противагу рівності, передбачає неоднакову величину прав та обов'язків, наявність переваг. Вона не повинна поширюватися на загальний правовий статус особи, а є доповненням до нього, охоплюючи родовий та індивідуальний статуси особи. Разом з тим, правову нерівність не можна розглядати як вимушений виняток із загального правила, як негативне відхилення від стандартів рівності, що склалися. Люди, перебуваючи у різних соціальних статусах, виконуючи різноманітні соціально-правові ролі та закон, насамперед галузевий, не можуть не враховувати цього. Важливо лише, щоб така невідповідність у правах і обов'язках була виправдана реальною, а не уявною різницею у правовому становищі та не завдавала шкоди конституційно-правовому статусу людини і громадянина. Якщо ці вимоги дотримуються, то юридична диференціація людей є необхідною та корисною.

При збереженні рівності загальних можливостей законодавче закріплення нерівності веде до найбільшої користі соціально незахищених верств населення. Це досягається за допомогою правових пільг. Пільга виражається як в отриманні додаткових прав, та і в повному або частковому звільненні від виконання певних обов'язків. Особлива ситуація правової нерівності має місце при вирішенні питання про юридичну відповідальність. Тут справедливою є не однакова відповідальність, а навпаки, її максимальна індивідуалізація. Уникнути несправедливості в праві можна, відплативши кожному відповідно до його статусу, соціально-правової ролі, а також внеску, заслуг та недоліків, у тому числі правопорушень» [537, с. 25-26].

Таким чином, обґрунтованою є думка А. Полякова, згідно з якою «рівність у праві може мати значення лише як формальна рівність. Суб'єкти є рівними, оскільки вони є учасниками певного правопорядку, суб'єктами одних і тих же правових комунікацій, носії взаємних прав та обов'язків. Формальна рівність має місце там, де одні і ті ж суб'єкти в рівній мірі підпадають під дію одних і тих самих правових норм. У цьому значенні рівність має місце у будь-якій правовій системі, навіть такій, яка заснована на соціальній нерівності та нерівності прав, тобто воно має місце і у рабовласницькому праві, і в кастовому, і в становому тощо. Вона має рівність скрізь, де є правові норми» [379, с. 353].

У зв'язку із цим, на нашу думку, буде більш точним та правильним принцип формальної рівності спрямовувати не до «рівної міри правового опосередкування, «зважування» та виміру фактичних відмінностей людей та їх реального становища» [56, с. 64], як це роблять представники лібертарної концепції права, а до справедливої міри правового опосередкування вказаних відмінностей.

Усе це переконливо свідчить про необхідність та важливість врахування двох найважливіших методологічних підходів при дослідженні природного права на сучасному етапі, а саме: 1) зміст природного права еволюціонує від однієї історичної епохи до іншої, а тому він не може одразу повністю бути пізнаним відповідним суб'єктом; 2) природне право на кожному етапі свого розвитку втілює як абсолютні, так і відносні аспекти, як безумовні, так і умовні, нарешті, як абстрактні, так і конкретні.

Це дає підстави стверджувати, що основною помилкою багатьох теоретиків природного права, особливо в класичний період його розвитку, було те, що вони не усвідомлювали його дуальної природи, тобто не враховували відносність конкретно-історичних вимог природного права, а виводили право лише з вимог вищого розуму або так званого природного буття людей. При цьому розмірковуючи про найдосконаліше та справедливе позитивне право або законодавство, вони не задавалися питанням про об'єктивні різноманітні соціокультурні аспекти суспільно-державного життя, що унеможливлюють його реальне існування для всіх без винятку людей [249, с. 35].

На взаємозалежність, взаємозумовленість та взаємопроникнення природно-правових та позитивних засад у правовому регулюванні звертає увагу німецький вчений А. Кауфманн, який пише: «Справедливість як надпозитивний принцип діє лише в позитивному праві, а позитивне право діє лише за посередництвом своєї участі у справедливості. Нехтування позитивністю загрожує правопорядку, нехтування справедливістю загрожує правопорядку. Обидва взаємно зумовлюють і вимагають одне одного» [162, с. 157].

На думку С. Рабіновича, яку слід підтримати, взаємодія «природних» та «позитивно-правових» аспектів розвитку юридичних інститутів є складовою діалектичного процесу становлення, за активної участі колективної правосвідомості, закономірностей юридичної діяльності. Останні знаходять своє вираження в системі інститутів сім'ї, власності, договору, самозахисту, представництва, судочинства, законотворчості, правозастосування тощо, які впливають на динаміку суспільних відносин, інспіруючи подальше розгортання цього процесу. У такий спосіб відбувається становлення та розвиток багатоаспектної сутності права. Окремі аспекти цієї сутності відображаються в індивідуальних та колективних деонтологічних уявленнях про істинне право. Такі уявлення змістовно опосередковують перетворення найбільш нагальних потреб соціальної практики на правові вимоги і водночас виражають трансформацію емпіричного змісту суспільних відносин як соціального сущого у зміст соціальноналежного [402, с. 403].

Враховуючи зазначені методологічні підходи, можемо зробити висновок, що позитивне право є конкретно-історичною формою вираження природного права, а отже, у певних темпорально-просторових вимірах між природним та позитивним правом може існувати гармонія та узгодженість. Це можливо в тих ситуаціях, коли норми позитивного право більш-менш адекватно виражають загальну мету людського існування, тим самим відображаючи моральний закон людського розуму. З цього приводу Є. Трубецькой висловлював думку, що будь-яке позитивне право може вимагати від людей підкорення не інакше як в ім'я морального права того чи іншого суспільного авторитету, тієї чи іншої влади; оскільки існуючий правопорядок, дійсно, є благом для даного суспільства, природне право дає йому санкцію та слугує йому опорою [489, с. 56-57].